تاریخ اجتهاد و تقلید از سید مرتضى تا شهید ثانى و تأثیر آن در اندیشه سیاسى شیعه

تعداد بازدید : 78

6/21/2023

تاریخ اجتهاد و تقلید از سید مرتضى تا شهید ثانى و تأثیر آن در اندیشه سیاسى شیعه

تاریخ دریافت: 10/ 8/ 83 تاریخ تأیید: 20/ 8/ 83

رسول جعفریان(1)

مسأله پرسش جاهل از عالم، نکته‏اى است که در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است. این امر عقلایى بعدها سازمان مذهبى جامعه را به دو بخش عالم و جاهل تقسیم کرد و به تدریج بحث مفتى و مستفتى را پدید آورد. در آغاز بحث اجتهاد مربوط به تکاپوهاى عقلانى براى درک فروع دینى از اصول بود، اما کم کم مفهوم تقلید در برابر آن، سبب شد تا به تدریج اجتهاد و تقلید، به خصوص در فرهنگ شیعه، جاى بحث مفتى و مستفتى را که شکل ساده‏تر همین قضیه بود بگیرد. اجتهاد و تقلید در شیعه، به نوعى با بحث امامت و نیابت از امام معصوم ارتباط داشت و از این حیث با تفکر سنتى تفاوت یافت. ابتدا سید مرتضى مباحث خاص اجتهاد و تقلید را مطرح کرد و سپس اندیشه‏هاى وى در مکتب حله گسترده‏تر و پردامنه‏تر مطرح شد. یکى از اساسى‏ترین نکات در این مباحث، شرط حیات در مجتهدِ مفتى بود. این شرط در مکتب حله، و بیشتر توسط علامه حلى مورد توجه قرار گرفت و سبب تقویت مبحث رهبرى و مرجعیت و زعامت در شیعه شد. میراث حله در فقه، به ویژه بحث اجتهاد و تقلید به دوره صفوى منتقل شد و زمینه را براى شکل‏گیرى مفهوم مجتهد الزمانى که براى محقق کرکى به کار مى‏رفت، فراهم کرد. این مسأله براى شیعیان عرب، در نواحى شامات نیز همچنان مطرح بود و شهید ثانى که در بعلبک مى‏زیست، در این‏باره رساله مستقلى نوشت و روى این شرط پافشارى قابل ملاحظه‏اى از خود نشان داد. در این مقاله سیر تطور این بحث از مکتب بغداد تا مکتب حله و از آنجا تا دوره میانى صفوى پى‏گیرى شده است.

واژه‏هاى کلیدى: مفتى، مستفتى، اجتهاد، تقلید، مجتهد الزمانى، زعامت، مکتب حله، مجتهدان عجم

در آمد

1. تطور در مفاهیم مذهبى، بر پایه محور یا محورهایى که در متون مقدس آغازین آمده، امرى معقول و پذیرفتنى از یک سو و واقع شده در ادبیات دینى از سوى دیگر است. اثبات تطور در یک مفهوم الزاما بار منفى ندارد، بلکه به عکس، نشانه بکارگیرى تعقل در ساحت دین و به معناى خاص آن، تکثیر فروع بر اساس اصول و نصوص دینى است. این تکثیر به دلیل توسعه در زندگى انسانى صورت مى‏گیرد و اجتهاد دینى به مثابه رابط میان حفظ اصول و محورها در فروعات پدید آمده است. طبیعى است که این تطور همیشه مسیر معقول را طى نکند و بسا گرفتار دشوارى و ناموزونى شود.

در این نوشته، این تجربه را در باره مفهوم «اجتهاد فقهى» دنبال کرده و تطور موجود در این مفهوم را در مقطع زمانى مشخص دنبال خواهیم کرد. طبیعى است که شرایط متفاوت تاریخى مى‏توانسته است بر گسترش دامنه این بحث و رساندن آن به نقطه کمال یا مقابل آن مؤثر باشد. تبیین این تطور از یک سو در گرو شناخت درست شرایط تاریخى و از سوى دیگر فهم دقیق مطالب علمى و استنباط‏ها و استنتاج‏هاى دقیق علمى است که فقیهان و اصولیان مبتکر و خلاق در حوزه‏هاى فکرى خاصى ارائه کرده‏اند.

2. از نخستین مطالبى که در ذریعه سید مرتضى (م 436) در موضوع «مُفْتى و مُسْتفتى» گفته شده تا رساله الاجتهاد و التقلید امام خمینى (سال 1370 ق/1330 ش)، فاصله نهصد و اندى ساله وجود دارد. در این فاصله، بحث اجتهاد و تقلید فراز و نشیب‏هاى زیادى را پشت سرگذاشته و به مرور به لحاظ کیفى و کمى رشد کرده است. محور اصلى این تحول در چند سده اخیر با توسعه مفهوم «مرجعیت» همراه بوده و سازمان نسبتا منسجمى را در این باره در جامعه شیعه ایجاد کرده است. رشد کمى و کیفى این مفهوم، با توجه به نیازمندى‏هاى روز جامعه شیعه، هم به لحاظ فقه و قانون و هم به لحاظ رهبرى سیاسى و اجتماعى، به بسط دایره نفوذ مجتهدان در توده‏هاى شیعه منجر شده و مسأله‏اى که در آغاز و در ظاهر عبارت از «رجوع عامى به عالم» بوده به وجود مجتهد و مقلّدان و پیروى مقلدان از مجتهدان و اخیرا سازمان مرجعیت منجر شده است. بنابر این از این که بخشى از مباحث کتاب الاجتهاد و التقلیدِ امام خمینى در خصوص شؤون فقیه و مسأله ولایت و حکومت باشد، نباید تعجب کرد. در این مقاله، با گوشه‏هایى از چگونگى این تطوّر در قالب بحث از تاریخ اجتهاد و تقلید تا زمان شهید ثانى (م 965) آشنا خواهیم شد. به طور خاص، آنچه موضوع اصلى این نوشته است، شرط «زنده بودن مجتهد» در مبحث اجتهاد و تقلید است که به ضرورت برخى از مباحث پیرامونى هم طرح شده است.

3. بدون تردید ما تجربه خاصى را در خصوص اجتهاد و تقلید در زمان خود طى کردیم؛ چرا که شاهد تحول از «مرجعیت» به «رهبرى» بودیم. مرجعیت در شیعه تفاوت اساسى با مرجعیت علمى در میان اهل سنت دارد. در اندیشه شیعه، مرجع به نوعى جانشین امام غایب علیه‏السلام بوده و علاوه بر مرجعیت علمى، مرجعیت زعامتى و رهبرى هم در چارچوب شرایط زمانى خود داشته است. این وضع، متفاوت از نقشى است که یک عالم سنى در جامعه اهل سنت بر عهده دارد. تحول از مرجعیت به رهبرى در عصر ما، سبب شد تا بازنگرى‏هاى جدى در برخى از مسائل مربوط به آن پیش آید؛ مانند این تحول را در زمان تأسیس حکومت صفوى نیز شاهد بوده‏ایم، اما چنان نبوده که تنها تحولات سیاسى مهم مؤثر در این مسأله باشد، بلکه تحولات اجتماعى، تشکیل جوامع مستقل شیعى و بسیارى از مسائل دیگر هم مى‏توانسته زمینه‏ساز این قبیل تحول در افکار دینى ـ سیاسى ما باشد.

تاریخ فقه اجتهادى در شیعه

اجتهادى کردن فقه به معناى آن که در افتا، افزون بر توجه به نصوص، به استنباط و اجتهاد و اصول عقلى تکیه شود،1 نکته‏اى قابل تأمل و محل بحث در دوره اوّل فقه شیعه، یعنى عصر امامان علیه‏السلام بوده است. در عصر نخست، به دلیل حضور امام معصوم، آنچه اهمیت داشت، تمسّک به متن حدیث و صدور فتوا بر اساس آن بود. به کارگیرى عقل یا به اصطلاح آن روز «رأى» و «قیاس» که در قالب‏هاى گوناگونى صورت مى‏گرفت2 و مکتب رأى ابوحنیفه سرآمد آنها بود، امر ناپسند و بدعت‏آمیزى تلقى مى‏شد.3 با این همه، مسلم است که ائمه، نوعى اجتهاد و افتاى محدود را میان اصحاب خویش تشویق مى‏کردند. در این نگرش، اجتهاد، همزمان با نفى رأى و قیاس ـ در اصطلاح رایج سنّى یا بوحنیفه‏اى آن ـ به معناى تلاش براى استخراج احکام از اصول کلّى، مقایسه عام و خاص، مطلق و مقید، و سنجش اسناد روایات و ترجیح یکى بر دیگرى و مسائلى از این قبیل، مورد تأکید قرار مى‏گرفت. با این همه، در میان اصحاب، گرایش به نصوص و همزمان پرهیز از هرگونه استدلال عقلى و استنباطى و کلى، گرایشى جدى بود و بعدها نیز تا مدت‏ها ادامه یافت. در این زمان، سخنِ اوّل از آن محدثان بود. این جماعت با اخذ احادیث و تبویب و تنظیم آنها به بیان احکام حلال و حرام مى‏پرداختند. دوران اصحاب ائمه علیه‏السلام را باید چنین تصور کرد. نقل دو اظهار نظر از آقاى مدرسى در باره این مرحله کافى است:

در مسائل فقهى، آنان [امامان شیعه]، به صراحت وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و تفریع و استنتاج احکام جزئى را به عهده پیروان خویش گذارده‏اند [علینا القاء الاُصُول و علیکم التفریع]. این نکته را گاه حتى در پاسخ سؤالات اصحاب خویش خاطرنشان ساخته و بدانان تذکر مى‏داده‏اند که پاسخ مسأله ایشان با روش استدلالى و اجتهادى از اصول کلّى و مسلّم حقوق اسلامى قابل استنتاج و استنباط است. در برخى از روایات به روشنى طرز اجتهادِ صحیح و روش فقه استدلالى را بر اساس سنّت، شخصا پیروى نموده و از این راه تبعیّت از این شیوه را به یاران و اصحاب خویش آموخته‏اند.4

استاد مدرسى در جاى دیگرى پس از بحث درباره این مرحله، و وجود دو جریان با موضع متفاوت نسبت به اجتهاد، چنین نتیجه‏گیرى کرده است:

در دوره حضور امام، دو گونه فقه در جامعه شیعى وجود داشت: یکى جنبش استدلالى و اجتهادى و تعقّلى که در مسائل فقهى با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلّى قرآنى و حدیثى به اجتهاد معتقد بوده، و یک خط سنّت‏گراتر که به نقل و تمرکز بر احادیث تکیه داشته و کارى اضافى به صورت اجتهاد متکى بر قرآن و سنت انجام نمى‏داده است.5

اندکى بعد که باید گفت هنوز محدثان، قدرت اوّل را در اختیار داشتند، مرحله دوم و جدیدى در فقه شیعه آغاز شد که به عصر محدّثان شهرت یافته است. در این مرحله، کار کسانى که باید آنان را محدّث ـ فقیه نامید، تنظیم نصوص در قالب عبارات فقهى بدون یاد از سند و با حذف و اضافه کردن بر عبارت براى منظم بودن بحث‏هاى فقهى بود. این مرحله در دوره ابن بابویه ـ در آنچه از او هست و فقه الرضا نامیده شده ـ و فرزندش صدوق (در المقنع) به اوج خود رسیده است. شکل کاملاً حدیثى آن کتاب کلینى بود. این گروه از محدثان، مجموعه‏هاى حدیثى عظیمى از کتابچه‏هاى حدیثى قرن دوم و سوم را فراهم آوردند.

مرحله سوم، کاربرد جدى‏تر استنباط و اجتهاد است که در آن تحت عنوان استخراج فروع از اصول «فقه تفریعى»، به کار اجتهادى گسترده پرداخته مى‏شود. این مرحله نیز خود چندین دوره متوالى را پشت سر مى‏گذارد تا به مکتب حلّه مى‏رسد که مکتب اجتهادى کامل و عقل‏گراست.

در مرحله اول و دوم، پرسش اصلى این بود که آیا اجتهاد ـ به معناى تکیه بر ظنّ ـ در دین جایز است یا خیر؟ در این دو دوره، اجتهاد، بدان صورت که در جوامع علمى اهل سنت رایج بود؛ یعنى «اجتهاد به رأى» و در آن از قیاس و استحسان و مصالح مرسله و جز آنها در فقه استفاده مى‏شد، کارى بسیار مذموم بود. با این حال، بعدها چنین معلوم شد که چاره‏اى جز ورود در صحنه‏هاى استدلالى در فقه نیست؛ زیرا فقه، آن هم فقهى که مى‏بایست در زمینه فروعات جدید اظهار نظر مى‏کرد، با توجه به کمبود یا تعارض نصوص و دیگر دشوارى‏ها، نمى‏توانست از اجتهاد یعنى تکیه بر نوعى استدلال عقلى و ظنى عارى باشد.

اما در آغاز مرحله سوم، به رغم بدنامى مفهوم اجتهاد، به صورت عملى اجتهاد به کار گرفته شد. این مرحله با ابن ابى عقیل عمانى (نیمه اول قرن چهارم) و ابن جُنَید (نیمه دوم قرن چهارم) آغاز مى‏شود.6 آراء فقهى ـ اجتهادى این دو اندیشمند، نشان مى‏دهد که آنان برخلاف جریان اخبارى شیعه، به سمت اجتهاد پیش رفتند.

اجتهادى شدن فقه، بى‏ارتباط با نفوذ بیشتر دانش کلام در شیعه، آن هم در قرن چهارم نبود. این امر سبب مى‏شد تا عقل در حیطه فقه میدان تازه‏اى به دست آورد. در اصل، همزمان با پیدایش متکلمان برجسته شیعى، فقه اجتهادى نیز فعال‏تر شد.

شیخ مفید (م 413) گامى بلند در این مرحله است. با این همه، وى همچنان در فقه سنت گرا باقى مانده و تحت تأثیر نوشته‏هایى است که بر اساس اصول حدیثى فراهم آمده است. نوشته‏هاى این قبیل افراد در بر دارنده «اصول مُتَلقّات از معصومین» است، یعنى آن که متن فقهى آنان پدید آمده از روایات حدیثى معتبر و مقبول است، جز آن که اسناد آنها کنار گذاشته شده است.

سید مرتضى (م 436) به رغم آن که بنیان‏گذار علم اصول در شیعه است، همچنان ضدِ اجتهادِ سنّى است؛ اجتهادى که آن را به معناى استفاده از قیاس و استحسان و اصولا رسیدن به «ظن» شرعى مى‏داند. وى معتقد است در منابع شیعه، براى هرآنچه سنیان از قیاس و استحسان به دست مى‏آورند، نص تفصیلى یا اجمالى وجود دارد،7 و بنابراین نیازى به استفاده از آن قبیل اجتهادات نیست. سید مرتضى در مورد این که قاضى مى‏تواند در حقوق و حدود به علم خود عمل کند و با اظهار به این که این مطلب اجماعى شیعه است، در باره مخالفت ابن جنید با آن مى‏نویسد: إنّما عوّل ابن الجنید فیها على ضرب من الرأى و الاجتهاد.8

انتهاى این مرحله که خود آغاز مرحله چهارم است، شیخ طوسى (م 460) است که با تسلط بسیار عالمانه خویش بر متون حدیثى، و در عین حال، با قدرت اجتهادى بالاى خود، مسیر اجتهاد را باز کرد. وى در تقویت فقه تفریعى و نیز تطبیقى با نوشتن کتاب مبسوط و الخلاف تلاش بسیارى کرد. غلبه مکتب فقهى ـ اجتهادى شیخ بر مکتب حدیثى ـ فقهى که قم مرکز آن بود، راه را براى توسعه هرچه بیشتر باب اجتهاد که نتیجه طبیعى آن نفوذ بیشتر عقل در استنباطات فقهى و در نتیجه طرح و حل اختلاف آرا بود، فراهم کرد. با این همه، وى همچنان وفادار به حدیث ماند و تلاش کرد تا حرکتى را که مانع از اعتبار بسیارى از احادیث مى‏شد ـ مانند نفى حجیت خبر واحد که سید مرتضى روى آن اصرار داشت ـ متوقف کند. این کار با تألیف استبصار و تهذیب صورت گرفت.

از زمان رسمیت یافتن اجتهاد در شیعه، حتى به همان معناى تفریع و تکثیر فروعات بر اساس اصول، نیاز به علم اصول بسیار طبیعى مى‏نمود. براى این کار سید مرتضى (م 436) با تألیف کتاب الذریعه الى اصول الشریعه یک گام بزرگ را برداشت.9 درواقع، علم اصول منطق اجتهاد بود و پیش از شیعه، سنى‏ها در این باره کار کرده بودند. اما این بار، شیعه وارد این میدان گردید.

شیخ طوسى که در مکتب اصولى سید مرتضى پرورش یافته بود، توانست دو کتاب اجتهادى مهم خود را که همان فقه تفریعى بود، بنگارد. وى پیش از آن کتاب النهایه را به سبک فقه سنتى شیعه یعنى شکل اصول متلقّات از معصومین که ترتیب و چینش خود احادیث بود، نوشت.10 به علاوه الخلاف هم قدم دیگرى در راه گسترش اجتهاد با استفاده از آرا و آثار سنیان بود. مقایسه این نوشته‏ها با آنچه بعدها در مکتب حله نوشته شد، نشان مى‏دهد که در این قبیل آثار از اجتهاد به معناى استفاده و تکیه بر ظنون و اصول عقلى، کمتر استفاده شده و این طریقه، یعنى استفاده از اصول عقلى برگفته از روایات، بعدها در مکتب حلّه گسترش یافت. بنابر این اجتهاد به معناى مطلق آن همچنان در این دوره با محدودیت روبرو بود.

شیخ طوسى در علم اصول، کتاب ارجمند عُدّة الاصول را نوشت که مهم‏ترین کتاب اصولى یا منطقِ استدلالى فقه پس از ذریعه سید مرتضى به شمار مى‏آمد. گفته مى‏شود که وى کتاب عُدة الاصول را بر پایه ذریعه سید مرتضى نوشته،11 که دست کم در بحث اجتهاد و مفتى چنین به نظر نمى‏آید.

تا این زمان، کاربرد مثبت مفهوم اجتهاد در متون فقهى، بسیار بسیط بود و بیشتر در باب قضا و شرط اجتهاد در قاضى از آن سخن گفته مى‏شد. شاید کهن‏ترین بحث در این زمینه، در کتاب الخلاف شیخ طوسى آمده است.12 خواهیم دید که اندیشه‏هاى مبتکرانه سید مرتضى در این زمینه راهگشا بود.

به جز بحث قضاء، از «اجتهاد» به عنوان تکیه بر ادله ظن‏آور، در برخى از مسائل فقهى که جنبه کاربردى داشت، مثل اجتهاد در تعیین قبله و مانند آن استفاده مى‏شد. لفظ اجتهاد، بعدها نیز همچنان در این قبیل موارد به معناى تکیه بر ظن براى رسیدن به حکم شرعى به کار مى‏رفت.13

اجتهادى که از شیخ طوسى به بعد در باره نوعى استنباطات تفریعى به کار مى‏رفت و از لزوم آن سخن گفته مى‏شد، اجمالاً تکیه بر مراجعه به کتاب و سنت براى استنباط مستقیم احکام از آنها بدون توجه به فتاواى علماى پیشین بود. بنابر این اگر حَلَبى‏ها در این دوره، معتقد بودند که اجتهاد به صورت عینى بر همه واجب است،14 دیدگاهشان به لحاظ مراجعه به کتاب و سنت به طور مستقیم توسط همه بود، نه آنچه از اجتهاد در ادوار بعدى مراد و مطلوب بود.

دیدگاه سید مرتضى در باره اعتبار رأى مجتهد زنده و اعلم

پیدایش بحث مفتى و مستفتى و نیز مبحث اجتهاد «بدون یاد از مفهوم تقلید» در دامن علم اصول پدید آمد. سید مرتضى در کتاب ذریعه یک «باب» را «باب الکلام فى الاجتهاد و ما یتعلق به» نامیده که چهار صفحه است.15 در مرحله بعد، در قالب «فصل» بحثى را با عنوان «فى صفة المفتى و المستفتى» ضمن نه صفحه آورده است.16

این دو بحث با یکدیگر مربوط هستند و این ربط بعدها نیز در علم اصول ادامه یافت، گرچه در این اواخر، عنوان بحث‏هاى مفتى و مستفتى به طور کامل جاى خود را به اجتهاد و تقلید داده است. گفتنى است بحث از اجتهاد و تقلید مربوط به عمل مکلّفان است، اما به دلیل آن که مسائل مستخرجه از آن بى‏شباهت به قواعد کلى نیست که به طور معمول در علم اصول از آنها بحث مى‏شود، از ابتدا در کتاب‏هاى اصولى مورد بحث قرار گرفته است. با این همه در چند دهه گذشته، مباحث اجتهاد و تقلید عمدتا در کتاب‏هاى فقهى مورد بحث قرار گرفته است.

منهاى آنچه سید مرتضى در باب اجتهاد گفته و این که در اجتهاد احکام صادره ظنّى است و لزومى ندارد مثل اصول دین، فقط یک شکل از گزاره‏ها درست باشد «مثل خدا واحد است»، در باب مستفتى و مفتى مهم براى مؤلف اثبات لزوم رجوع مستفتى به عنوان عامى به مفتى یعنى عالم است. وى نظر کسانى که ـ رأیى که منسوب به علماى امامى مذهب حلب بوده ـ معتقدند هر عامى باید خودش عالم به «احکام فروعِ حوادث» باشد را رد کرده و مبناى آن را همین مى‏داند که «لاخلاف بین الامة قدیما و حدیثا فى وجوب رجوع العامى الى المفتى» و این که لازم است عامى سخن عالم را بپذیرد. در این‏جا بحث بر سر این نیست که مقلد با تقلید خود، علم به واقعِ امر پیدا مى‏کند، بلکه مقصود آن است که باید التزام عملى به حرف مفتى پیدا کند، بدون آن که دلیل صدور حکم را بداند.

سید مرتضى پس از پذیرش اصل رجوع مستفتى به مفتى، شرایط مفتى را بیان مى‏کند؛ او باید تمامى اصول را به تفصیل بداند و بتواند هر شبهه‏اى که در آنها وارد مى‏شود حل کند. نیز باید عالم به راه استخراج احکام از کتاب و سنت باشد و نیز به علم لغت و عربیت به مقدارى که نیاز است آشنا باشد تا بتواند در هر مسأله‏اى یا حادثه‏اى که پدید مى‏آید، پاسخگو باشد. بعلاوه، باید متقى و دیندار و عادل و منزه باشد تا تقلید از وى نیکو باشد و با نصیحت و امانت او، آرامش به دست آید.

سید مرتضى در این‏جا به طور مستقیم از لزوم زنده بودن مجتهد سخن نگفته است؛ اما از آنچه بعد از آن مى‏گوید، چنین به دست مى‏آید که گویى آن را مسلّم گرفته است،17 اوّلاً، از «مسألة أو حادثة تعترض» سخن مى‏گوید و مقصودش مسائل جدیدى است که طبعا حل آن وجودِ مجتهد زنده را مى‏طلبد؛ ثانیا، آن که در این که چگونه عامى مجتهد خود را به دست آورد مى‏گوید: «براى عامى راهى وجود دارد تا ویژگى کسى را که مى‏خواهد از او فتوا بگیرد بشناسد، و آن با «المخالَطَه» و داشتن اخبار متواتره از علماى بلدى که در آن ساکن است و شناخت رتبه آنها در علم و صیانت و دیانت» ممکن خواهد بود. وى سپس مى‏گوید:

وَ لا شُبهة فى أنّ هذه الصفات اذا کانَت لیست عند المستفتى الاّ لِعالم واحد فى البَلَد، لَزِمَه اسْتفتاؤُهُ تَعَیُّنا و انْ کانَت لِجماعة هم مُتَساوون کان مُخَیّرا؛18 تردیدى نیست که اگر این اوصاف و ویژگى‏ها، بر اساس دانشِ عامى، جز براى یک عالم در شهر نباشد، الزاما باید از او بپرسد، اما اگر چندین نفر واجد آن صفات هستند، در انتخابشان مخیّر است. سید مرتضى، سپس با توجه به این که برخى اعلم یا اورع باشند، مى‏گوید علما در این باب اختلاف کرده‏اند. برخى همچنان قول به تخییر دارند و برخى مى‏گویند باید از اعلم و اورع استفتا کرد و این اولى است.

بنابر این بحث تقلید از اعلم را هم سید مرتضى در ذریعه مطرح کرده است. سید مرتضى در آثار دیگر خود هم در باره اهمیت تقلید عامى، به تفصیل بحث کرده و جنبه‏هاى مختلف آن را مورد تأمل قرار داده است. یکى از این موارد، در المسألة الثانیه از رساله المسائل الرسیة الاولى است که در آن‏جا بحثى در باره کیفیت رجوع عامى به عالم دارد و ضمن آن تأکید مى‏کند:

بدان، عامى ضرورتى براى علم به فتاواى ندارد، و تنها لازم است درستى استفتا وعلم به جواز آن، براى وى دلیل و حجت وجود داشته باشد. وى در تقلید در فروعات و تفاوت آن با اصول که تقلیدى نیست، تأکید دارد که عامى به صرف آن که به طور اجمالى اصول را مى‏داند، در فروع مى‏تواند تقلید کند. چنین شخصى مى‏تواند استفتا کند و از عالم، فروع شرعى را بپرسد.19

مسأله دیگر، بهره‏گیرى مستفتى از کتاب‏هاى تألیف شده است. سید در المسألة الخامسه از همان رساله در پاسخ به این پرسش که آیا عالم، یا کسى که درجهت کسب علم است یا عامى، مى‏توانند براى به دست آوردن احکام مستقیم به کتاب‏هاى تألیف شده مانند مقنعه، کافى و نیز کتاب حلبى مراجعه کنند یا نه؟ اگر جایز است، چگونه؟ مى‏گوید این کتاب‏ها علم‏آور نیست و فقهایى هم که به خبر واحد عمل مى‏کنند، چنین کارى را جایز نمى‏دانند. این نکته، اعتراف مهمّى براى سابقه عدم جواز تقلید از میت به صورت یک اصل رایج در میان فقهاى پیش از عصر سید مرتضى است.

سید مرتضى ادامه مى‏دهد: اگر مراجعه به آن کتب جایز نیست، پس براى چه تألیف شده‏اند؟ وى در پاسخ مى‏گوید: عالم و عامى نمى‏توانند در شناخت حکمى از احکام به کتاب تألیف شده «مصنّف» مراجعه کنند، براى این که عمل کردن باید تابع علم خاصى باشد و مطالعه کتاب، علم‏آور نیست. عامل به کتاب بعید نیست که کار قبیحى انجام دهد. اما این به معناى آن نیست که عمل به فتاوا وتقلید از مفتى هم جایز نیست، زیرا تقلید از مفتى، مستند به علم است، چرا که براى مستفتى در این که به قول مفتى عمل کند، حجّت وجود دارد. بنابر این دیگر کار قبیح انجام نخواهد داد. اما این حجت در اخذ احکام از کتاب‏ها وجود ندارد.

مقصودش استدلال به نصوصى است که رجوع عامى به عالم را الزام مى‏کند، اما این شامل موردى نمى‏شود که کسى براى فهمیدن به کتاب مراجعه کند. در واقع، نوعى حجت لازم است و این حجت با تقلید از مجتهد زنده است و شامل کتاب نمى‏شود. سید مرتضى در توضیح این مطلب تأکید مى‏کند که مفتى وقتى به اطمینان و وثوق مى‏رسد، فتوا مى‏دهد. این فتوا مستند به علم اوست، اما نمى‏شود گفت به فلان کتاب مراجعه کن و از آن احکام را بگیر. در این‏جا این پرسش پیش مى‏آید که پس آن کتاب‏ها به چه هدفى تألیف شده‏اند. وى پاسخ مى‏دهد که آن کتاب‏ها راه یاد دادن فکر و تأمل در منابع احکام و کیفیت به دست آوردن احکام را به ما مى‏آموزد. وى مى‏گوید: ما در مسائل التبانیات مفصل گفته‏ایم20 که هیچ یک از محصّلان از اصحاب ما به آنچه در این کتب مى‏یابند، بدون حجت و دلیلى که آن آرا را حمایت و مستند کند، عمل نمى‏کنند. اگر کسى چنین کند، او را یک عامى مى‏دانیم که در اصول تقلید مى‏کند! در حالى که مى‏دانیم رجوع در اصول به این کتاب‏ها اشتباه است، درست همان طور که در فروع هم خطاست. آنچه از علما مى‏شناسیم آن‏که همیشه علماى طایفه و متکلمان به عوام یادآور مى‏شدند که به آنچه در این کتاب‏ها مى‏یابند بدون آن که حجتى را مشافَهَةً بشنوند، عمل نکنند و اصحاب تقلید را انکار مى‏کرده‏اند.21

به محض آن که بحث رجوع پیش آید، شرط زنده بودن مطرح مى‏شود. درست در این زمان که اجتهاد رواج مى‏یافت، به رغم آن که این اجتهاد در چارچوب احادیث اهل بیت علیه‏السلام قرار داشت و تصور مى‏شد همه احکام را بتوان به صراحت یا به اجمال در آنها یافت، شرط زنده بودن، فقه اجتهادى را حیات مى‏بخشید. در زمانى که به دلیل تدوین مجموعه‏هاى روایى بزرگ، اختلاف و تعارض میان احادیث آشکار شده بود، و همچنین میان فقهیان پیشین اختلافاتى در آرایشان پدید آمده بود،22 مسیر جدید «رجوع عامى به عالم زنده» نتیجه‏اش آن بود که فقه شیعه را به موجود زنده‏اى تبدیل مى‏کرد که به دنبال مفتى حرکت مى‏کند. زمانى که اجتهاد به «بکارگیرى تمام توان براى استخراج احکام شرعى» اعم از آن که ظنى باشد یا قطعى، تعریف مى‏شود، گویى در هر حال، باید یک مجتهد زنده این موجود زنده را حفظ کند. اگر روزگارى امام معصوم به عنوان حجّت خدا در میان مردم بود، اکنون هم که غایب است، مجتهد باید با فتاواى خود باور مردم را به دانستن فروعات شرعى استوار سازد. مجتهد در شیعه، تنها عالم صرف نیست، بلکه زعیم است و نیابت او از امام زمان علیه‏السلام مى‏باشد.

ابن ادریس (متوفاى 598)، یک صد سال پس از شیخ طوسى، از افت اجتهاد یعنى مراجعه مستقیم فقیهان به کتاب و سنت و استخراج احکام از ادله اصلى، و طبعا عدول از دیدگاه‏هاى مسلط شیخ سخن گفت و در مقدمه و مؤخره کتاب السرائر از لزوم اجتهاد جدید در مقابل نسل مقلّده که صرفا بر فتاواى شیخ طوسى تکیه مى‏کردند یاد کرد. این برخورد ابن ادریس، نوعى آزاداندیشى در عرصه اجتهاد تلقى شده است.23 معناى این امر آن بود که هر مجتهد زنده نباید صرفا مقلد آراى پیشین باشد، بلکه باید اجتهاد کند. یک پدیده متحرک و زنده که اکنون نامش فقه اجتهادى است و براى هر مسأله و حادثه باید رأى و نظرى داشته باشد، فقط با وجود مجتهد زنده، در کنار و ناظر بر خود، مى‏تواند نیرومندى خود را حفظ کند.

شیخ طوسى در عُدّة الاصول، همانند سید مرتضى، دو فصل یکى در باب اجتهاد و دیگرى در باب صفات مفتى و مستفتى آورده است.24 وى در شرایط مفتى معتقد است مفتى باید اصول دین، یعنى توحید و نبوّت و معاد را که اساس دین است بداند؛ نیز صفات نبىّ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وهمچنین کتاب خدا را که مورد اخیر جز با عربى‏دانى و دیگر مسائل اصولى مانند علم به ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و عام و خاص و غیره متصوّر و مقدور نیست، بشناسد. همچنین باید عالم به سنت و شرایط فهم آن باشد. اجماعات را هم بداند. وى سپس بحثى در باره «عامى» مطرح کرده و این که به نظر وى «جایز است عامى در آنچه که نمى‏تواند با بحث و نظر و تفتیش دریابد، تقلید کند».25 طبعا تقلید در فروع، ربطى به تقلید در اصول ندارد که استدلال بر بطلان آن داریم. شگفت آن است که مباحث اخیر سید مرتضى که در ذریعه در باره شناخت اعلم بلد آمده، در عدة الاصول نیامده است. بنابر این نمى‏توان دریافت که بحث تقلید از مجتهد زنده، تا چه اندازه مورد نظر شیخ بوده است.

تحکّم آراى شیخ طوسى به عنوان شیخ الطائفه بر فقه شیعه، تا زمان ابن ادریس که آغاز شکل‏گیرى مکتب حله است، یعنى قریب 150 سال، ادامه یافت. در اواخر این دوره، در پایان قرن ششم، سدیدالدین حمصى به ورام بن ابى‏فراس ـ و او به ابن طاوس26 ـ گفته بود که «انّه لم‏یبق مُفْت للامامیّة على التحقیق بل کُلّهم حاک»؛ دیگر مفتى براى امامیه نمانده و همه به نقل فتاوا اکتفا مى‏کنند. ابن طاوس مى‏افزاید: «و الان فقد ظهر لی أن الذى یفتى و یجاب على سبیل ما حفظ من کلام المتقدمین».

اجتهاد و تقلید در مکتب فقهى ـ اصولى حِلّه

ابن ادریس بانى مشى جدید اجتهادى در حله است. شاگردان وى، محقق حلى و نسل بعد از او، علامه حلى، فخرالمحققین و شهید اول (م 786) و شمارى دیگر، ارکان این مکتب به شمار مى‏آیند.

در آثار اصولى پدید آمده در مکتب حله، بحث تقلید به نوعى بر پایه همان مطالبى است که سید مرتضى و شیخ طوسى بیان کرده‏اند؛ اما مانند بسیارى از مسائل دیگر، بر فروعات آن افزوده شده است. در این‏جا هم تقلید در فروع ـ با تأکید بر عدم جواز آن در اصول ـ امرى پذیرفته شده است. آنچه از این پس باز به قیاس گذشته رخ مى‏دهد، طرح مسائلى در اصول و فقه شیعه است که ابتدا در میان سنیان طرح شده و سپس به شیعیان رسیده است. مقایسه برخى از متون اصولى مکتب حله با آنچه که تا این زمان سنیان نوشته‏اند، این مسأله را روشن مى‏کند. طبیعى است که علماى شیعه مى‏کوشند تا آنچه را که با آراى گذشته اصولى و فقهى آنان همخوانى دارد در این‏جا طرح کنند و از آن نتیجه بگیرند. یک متن قابل مقایسه درباره اجتهاد و به خصوص آنچه مربوط به مفتى و مستفتى مى‏شود، مباحثى است که فخر رازى (544 ـ 606) در المحصول آورده است.27

محقق حلى (602 ـ 676) در معارج الاصول، به روال گذشته، ابتدا از اجتهاد و قیاس بحث مى‏کند؛ سپس به سراغ بحث مفتى و مستفتى رفته و مى‏نویسد: اجماع علماى امصار بر آن است که عامى مى‏تواند به فتواى علما مراجعه کند. علامه استدلال‏هاى تازه‏اى از جمله آیه نَفْر را براى اثبات این مطلب مى‏آورد. در این آیه، بر رفتن تعدادى از هر طایفه براى تحصیل علم و بازگشت و انذار قوم خود تأکید شده است.28

اما بحث رجوع به مجتهد زنده، در معارج هم صراحت ندارد و قریب به همان مطالبى است که در ذریعه سید مرتضى آمده است. لازمه این بحث زنده بودن مجتهد است. محقق، ضمن برشمردن شرایط مفتى، به عامى تأکید مى‏کند که نباید در انتخاب به این اکتفا کند که کسى در مقام مفتى و در منصب صدارت نشسته، یا مردم را به خود مى‏خواند یا عامه مردم به او روى آورده‏اند یا شخصى زاهد و متقى است، براى این که در همه اینها ممکن است اشتباهى رخ داده باشد، بلکه او باید در این باره به یقین و وثوق رسیده باشد. این کار با ممارست خود او و مخالطه با علما و گرفتن شهادت از آنها در باب استحقاق آن فرد براى دادن فتوا به دست مى‏آید.29 محقق ادامه مى‏دهد: اگر در شهر یک نفر باشد که متصف به این صفات باشد، همو به طور متعیّن مفتى خواهد بود؛ اما اگر مفتیان متعدد شدند، مستفتى در عمل به قول هر کدام که خواست مخیّر است. اما اگر یکى از آنان در علم و عدالت بر دیگرى رجحان داشت، عمل به فتواى او واجب است. اعلم از اعدل، مقدم‏تر خواهد بود، براى این که فتوا از علم بر مى‏خیزد نه از تقوا. همان مقدار ورع که سبب شود فتواى بدون علم صادر نکند کافى است.

محقق حلّى چند مسأله دیگر را هم بر آن بحث افزوده است. از جمله، کسى که مجتهد است ولو این که در میان عالمان موجود، اعلم از خود را بشناسد، حق تقلید از او را ندارد، مگر آن که در مسأله‏اى بماند.

دیگر آن که عامى نمى‏تواند به آنچه از قول علما نقل شده، فتوا بدهد؛ چه نقل از زنده باشد یا میّت، براى این که عامى در مقام افتا، نمى‏تواند بدون علم اظهار نظر کند. این مسأله، ریشه شرط زنده بودن مجتهد به حساب مى‏آید. ما نیاز به مفتى داریم و عامى نمى‏تواند مفتى باشد، چون در مقام افتا نمى‏تواند نظر مجتهد میت را نقل کند. دلیل آن را بعد از محقق، علامه حلى به روشنى بیان مى‏دهد و آن این که «لا قول للمیت». تفاوت علامه با محقق در این است که تأکید مى‏کند که همین عامى مى‏تواند رأى مجتهد زنده را نقل کند، اما فقط نقل کند، نه آن که فتوا بدهد. بنابر این تفاوت هم چندان بنیادى نیست.

به هر روى، این سخن بدان معناست که عامى حق نشستن جاى مفتى را ندارد، ولو آن‏که آنچه نقل مى‏کند از قول سایر مجتهدان باشد، چه زنده و چه مرده. روشن است که این ربطى به مسأله گفتن یک عامى براى دیگران ندارد، بلکه بحث در این است که «لایجوز للعامى أن یُفْتى بما یَنْقله عن العلماء»،30 یعنى در مقام مفتى نمى‏تواند.

بدین ترتیب شاهدیم که چند فرع دیگر بر بحث اجتهاد و تقلید افزوده شده است.

بحث اجتهاد و تکیه بر ادله عقلى و ظن آور، بیش از همه متکى به روش‏هاى علامه حلى (م 726) است و بعدها اخباریان عمدتا وى را مقصر در ترویج این مشى معرفى مى‏کردند.31 علامه مقصد دوازدهم آخرین کتاب اصولى خود، تهذیب الوصول الى علم الاصول را به بحث از اجتهاد و مفتى و مستفتى اختصاص داده که بسیار اجمالى و مختصر است. وى بعد از تعریف اجتهاد که تحصیل ظنّ به حکم شرعى است، در بیان شرایط مجتهد از معرفت لغت و معانى الفاظ شرعیه و هر آنچه در استدلال به آن نیاز است و نیز شناخت مراد خداوند از الفاظى که در قرآن در بیان احکام به کار برده، یاد کرده است، و همچنین شناخت سنّت و حدیث و اجماع و ادله عقلى و ناسخ و منسوخ و... و داشتن قوه استنباط احکام فرعى از اصول را از شرایط مجتهد بر شمرده است. جالب است که به مرور اجتهادْ شرایط دشوارتر و بیشتر ادبى‏ترى پیدا مى‏کند، گرچه در کلیات همان شرایط پیشین است.

در این مرحله هم تفریعات جدیدى در باب اجتهاد و تقلید بر آنچه سید مرتضى در ذریعه آورده بود، افزوده شد. مهم آن است که علامه کلمه «حادثه» را در مسائل جدید در کنار «مسأله» یعنى مسائل پیشین به کار مى‏برد. اگر «حادثه» براى مستفتى پیش بیاید، باید به مفتى مراجعه کند. اگر مفتیان متعدد بودند، باید آنچه را که بر آن اتفاق دارند اخذ کند؛ اگر مختلف بودند، باید به قول اعلم ازهد عمل کند، و اگر مساوى بودند، مخیر است.

اما شرایط مفتى از نظر علامه، غالبا همان شرایطى است که قبلاً بحث شده است؛ ایمان، عدالت و علم سه شرط اصلى هستند.

اما بحث تقلید از مجتهد مرده در این‏جا براى اولین بار به طور صریح مطرح مى‏شود. بیشتر برگرفته و در ادامه همان مسأله‏اى است که محقق آورده بود که آیا عامى مى‏تواند در مقام افتا، اقوال دیگران اعم از زنده و مرده را نقل کند یا نه. در این‏جا گویى همان مسأله ابتدا طرح مى‏شود و در پاسخ گفته مى‏شود که عامى در مقام نقل فتواى سایر مجتهدان، از مجتهد مرده نمى‏تواند نقل کند، چون مجتهد مرده رأیى ندارد. و هل لغیر المجتهد الفتوى بما یحکیه عن المجتهد؟ الأقرب أنّه إن حکى عن میّت لم‏یجز له العمل به، إذ لا قول للمیّت»؛32 آیا غیر مجتهد مى‏تواند فتواى مجتهدى را به عنوان فتوا و در مقام افتا به افراد عامى ارائه دهد؟ پاسخ آن است که اگر مطلب او نقل از مجتهد میت است، نمى‏تواند، زیرا قول میت، کالعدم است. علامه مى‏افزاید: اما عامى مى‏تواند قول مجتهد زنده را نقل و خود و دیگران به آن عمل کنند، در صورتى که مستقیم از او شنیده باشد. وى در مبادى‏ء الوصول بر این شرط، شرایطى افزوده است و آن، یافتن آن فتوا به صورت مکتوب در آثار مفتى و یقین حاصل کردن به این که فتوا از اوست. «و ان وجده مکتوبا ـ و کان موثوقا به ـ فالاَقْرب جواز العمل به ایضا، و الاّ فلا».33

باید یادآورى کرد که اصل این بحث در اصول سنى وجود دارد. فخررازى سؤال را این چنین طرح مى‏کند:

مسألة: اختلفوا فى أن غیر المجتهد هل تجوز له الفتوى بما یحکیه عن الغیر؟ فنقول: لایخلوا إمّا یحکى عن میّت أو عن حىّ. فإن حکى عن میّت، لم‏یجز الاخذ بقوله لانّه لاقول للمیت، بدلیل أن الاجماع لاینعقد مع خلافه حیا و ینعقد مع موته. و هذا یدل على أنه لم‏یبق له قوله بعد موته.34

روشن است که علامه، عین این عبارات را نقل کرده و بعدها شهید اول (م 786) هم در ذکرى همان مطالب را آورده است.35

علامه حلى به مثابه کسى که بیشترین تأکید را بر مسأله عدم جواز تقلید از میت کرده، شناخته شد. شهید در رساله خود مى‏نویسد: اکنون سخن را به شیخ کل و فقیه و سرآمد شیوخ مى‏سپریم که در کتاب‏هاى فقهى و اصولى خود این سخن را شایع و آشکار کرد که سخن میت حجیت ندارد و تقلیدش حتى اگر مجتهد باشد، روا نیست.36

خواهیم دید بحثى‏که مورد توجه شهید ثانى در رساله‏اش قرار گرفته، رواج نقل از مجتهدان گذشته است. مشکل عمده در نگاه شهید ثانى، آن است که علماى جبل عامل، در روزگار وى و اندکى پیش از آن، تنها به نقل فتاواى گذشتگان اکتفا مى‏کنند و به دنبال مجتهد شدن نیستند، نه آن که اشکال این باشد که یک غیر مجتهد، به عنوان افتا، فتاواى گذشتگان یا حتى معاصران خود را نقل کند.37 درآن‏جا نگرانى عمده شهید ثانى آن است که عده‏اى، فتاواى علماى میت گذشته را براى عوام نقل مى‏کنند، بدون آن که از آنان شنیده یا از طریق مطمئنى به آن رسیده باشند.

به هر روى، آنچه مسلم است این که علامه، با عبارت «لا قول للمیّت» که آن را از اصول سنى گرفته، و با اندیشه‏هاى مربوط به رجوع به مفتى که سید مرتضى طرح کرده و الهام بخش همین شرط است، از اساس قول میت را حجت نمى‏داند. در تقلید از اعلم هم مثل محقق حلى و پیش از آن شریف مرتضى، صراحت دارد.38

علامه فروع پیشین را واضح‏تر بیان کرده و گهگاه نکاتى هم افزوده است. در برابر اجتهاد، مفهوم تقلید معناى روشن دارد؛ مقلد کسى است که رأى مجتهد را بدون آن که از اساس علمى آن مطلع باشد، و بر او لازم باشد از آن اطلاع یابد، اخذ مى‏کند. به نظر علامه همین که کسى در مصدر افتا نشست و مسلمانان به سراغش رفتند، باید به آن مفتى رجوع کند. وى بر شرط اعلم و ازهد بودن تکیه کرده و این که اعلم مقدم بر ازهد است. بعلاوه عالم ـ یعنى یک مسأله‏گو ـ که خود مجتهد نیست، نمى‏تواند بر اساس فتواى مجتهدان، اعم از آن که زنده باشند یا مرده، فتوا بدهد.39 طبعا فقط مى‏تواند نقل کند.

مکتب حلّه در شهید اوّل (م 786) ادامه یافت.40 وى بحث از اجتهاد و تقلید را این بار در آغاز کتاب فقهى ذکرى الشیعه آورد که اقدام مبتکرانه‏اى بود. وى با ارائه معناى فقه و تفقه در دین، شرایط فقیه را ضمن سیزده مورد بر شمرد که افزون بر این که برخى از شروط پیشینیان را بازتر بیان کرده، مطالبى هم بر آن افزوده است. وى سپس به وجوب تلاش عامى براى یافتن مجتهدى که علما او را تأیید کنند و فتاوایش مشهور باشد اشاره کرده و تقلید اعلم را بر اورع مقدم مى‏دارد. تا وقتى مجتهد زنده است، مستفتى و لو از زبان او فتوایش را نشینده باشد، مى‏تواند به فتواى او عمل کند. شهید در این‏جا در در این عبارت دقت کرده است که اگر گفته مى‏شود غیر مجتهد نباید فتواى مجتهدى را نقل کند، مقصود در جایى است که تصرّفى در فتواى او مى‏کند،41 یعنى در مقام افتا باشد، و الاّ نقل کردن مسأله که نوعى مسأله گویى است، بى‏اشکال است. شهید اول براى اولین بار اشاره مى‏کند که کسانى تقلید از میت را جایز مى‏دانند، اما روشن نمى‏کند که این «کسان» از شیعه هستند یا از سنیان؛ با این حال ادله آنها را مى‏آورد که همان مطالبى است که فخررازى در المحصول گفته است.42 روشن است که فخررازى تقلید از میت را ـ به رغم عبارتى که سابقا از او نقل شد ـ در قالب نقل یک غیر مجتهد یا حتى مجتهد از مجتهد میت مى‏پذیرد، زیرا یک سنى است و این روشى است که سنیان پذیرفته‏اند: «انعقد الاجماع فى زماننا هذا على جواز العمل بهذا النوع من الفتوى لانّه لیس فى هذا الزّمان مجتهد، و الاجماع حجّة».43

اشکالاتى که شهید اوّل از قول قائلان به جواز تقلید از میت نقل مى‏کند، در المحصول فخر رازى طرح شده است: همه مردم از علماى گذشته نقل مى‏کنند، دیگر این که مجتهدان گذشته، کتاب مى‏نوشتند و این براى همین هدف بوده است، سوم آن که در بسیارى از زمان‏ها و مکان‏ها مجتهد وجود ندارد و دسترسى به آنها هم نیست. بنابراین اگر نقل از میت جایز نباشد سبب عسر و حرج مى‏شود. در این‏جا شهید اول به این اشکالات پاسخ مى‏دهد ـ گرچه در برخى از پاسخ‏ها از مطالب خود فخر استفاده مى‏کند. و مى‏گوید نقل از علماى گذشته و کتاب نویسى براى نشان دادن راه اجتهاد بوده و این که آنان چگونه با مطالب جدید و غیره برخورد مى‏کرده‏اند، نه آن که کتاب‏ها را نوشتند تا آیندگان از آنان تقلید کنند. بعلاوه، خالى شدن زمان از مجتهد نیز براى شهید قابل قبول نیست. با این حال، شهید نیز «اولى» را آن مى‏داند که در صورت ایمن بودن از تزویر به همان کتب اکتفا شود، زیرا اجماع هست که مى‏توان به کتب نبى و ائمه در زمانشان عمل شود. بعلاوه آنچه معتبر است، ظنّ موجود در افتاست که به این ترتیب هم براى انسان حاصل مى‏شود.44 آیا مى‏توان گفت اجازه شهید اول در مراجعه به کتب دیگران [گذشتگان] اشاره به جواز تقلید از میت است؟

شهید مباحث محدودى هم در باره اجتهاد و تقلید در اثر دیگر خود القواعد و الفوائد آورده است.45

در میان این مباحث، «خلوّ زمان از مجتهد» به صورت مسأله جدّى درآمد و بعدها در دوره صفوى، برخى از فقها، رساله‏هاى مستقل در این باره نوشتند. فلسفه نگارش این رسائل استدلال براى جواز تقلید از میت بود که بسا در روزگارانى یا مناطقى هیچ مجتهدى وجود نداشته باشد، حال اگر قرار باشد تقلید از میت روا نباشد، مردم در چنین دورانى گرفتار عسر و حرج خواهند شد. همین مسأله به صورت مسأله ویژه‏اى در مباحث اجتهاد و تقلید در آمد و به گونه‏اى توسعه یافت که رساله‏هاى مستقلى در باره آن تألیف شد.

مفصل‏ترین آنها رساله شیخ على نقى کمره‏اى (م 1060) قاضى اصفهان است. وى شنیده بود که میرزا حبیب الله صدر (م 1060) ـ پسر سید حسین کرکى و اعتماد الدوله وقت ـ گفته است که این زمان خالى از مجتهد است و مى‏تواند زمانى باشد که در آن مجتهدى وجود نداشته باشد. کمره‏اى رساله‏اى در نقد سخن وى نوشت و در آن‏جا به روایات فراوانى استناد کرد تا نشان دهد کار امت در عصر غیبت بدون وجود مجتهد انتظام نمى‏پذیرد. وى به خصوص روى حکم وقضاوت تکیه کرد که فقط و فقط قاضى باید مجتهد عدل باشد و در نبود مجتهد، کار مردم به هرج ومرج مى‏کشد. وى در جایى از رساله مذکور، از نوشته خود چنین نتیجه مى‏گیرد:

و به آنچه گزارش یافت ظاهر گشت که بدون وجود مجتهدان و راویان روایات معصومان علیه‏السلام در مِثْل این زمان که آفتاب خلافت مصطفوى وولایت مرتضوى از جهت رعیّت در سحاب غیبت بود، امور دارَیْن کافه انام انتظام‏پذیر نبود و احقاق حقوق ذوى الحقوق و فصل منازعات و مشاجرات و محاذیات واقعه میان مردمان و رفع فساد نمى‏شود و نفى مشقّت و حَرَج در دین مبین شده...پس در عصر غیبت هادى انام ـ علیه السلام ـ وجود مجتهدان که وارثان پیغمبرانند لطف بود و لطف بر خداوند جلّ جلاله واجب بود، پس در حکمت الهیّه، خلوّ عصر و زمان غیبت از وجود علماى دین مبین و مجتهدان مؤمنین و راویان و محدثان احادیث شریفه معصومین علیه‏السلام که به مقتضاى آنچه گزارش یافت حجّت حجّت الله الرحمان‏اند بر کافّه مقلّدین، محال بود و الاّ لازم آید حرج عظیم یا وقوع تکلیف ما لا یطاق و فسق و ضلالت همه اقوامى که با پیغمبر و ائمه هدى علیه‏السلام موافقت و مشارکت در اصل طینت ندارند به علت ترک واجب کفایى یا عینى، و مجموع اینها بر مؤمن عارف فطن به تأمل صادق ظاهر گردد.46

نظام اجتهاد و تقلید یا ایجاد ارتباط نیرومند میان مجتهد و مقلد

زنده بودن مجتهد به عنوان یک شرط، انسان را به یاد نظریه امامت در شیعه مى‏اندازد که به عنوان یک حجّت مى‏بایست همیشه در میان امت، آشکار یا مخفى، باشد. تا زمانى که حاضر است، او حجت است و زمانى که غایب مى‏شود، گرچه باز خودش حجت است، اما نایب خاص یا عام دارد. بنابر این، باید کسى زنده باشد تا بتواند نیابت از یک امام زنده ولو غایب را داشته باشد. آیا این مسأله تأثیرى در شرط زنده بودن مجتهد داشته است؟ ممکن است به صورت کلى، الهام بخش بوده باشد، اما آنچه مهم است، خود مباحثى است که در باب اجتهاد و تقلید مطرح شده است.

گذشت که بحث رجوع مستفتى به مفتى، به قول سید مرتضى، یک روش قدیمىِ اسلامى و سنت پذیرفته شده در فرهنگ اسلامى، اعم از شیعه و سنى و در واقع، مقبول سیره عقلاست. از زمانى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمده و بعد از آن، افراد عامى براى دریافت احکام دین به علما رجوع مى‏کرده‏اند. همین امر سبب پدید آمدن مکاتب فقهى شد که اوایل در انحصار برخى از صحابه بود، سپس به تابعین رسید و بعد از آن محدثان و علما این مسؤولیت را به عهده گرفتند. همان گونه که مى‏دانیم، این مکاتب که تعدادش در قرن سوم در حال افزایش بود، به مرور تا قرن هفتم در چهار مکتب فقهى محدود گردید. بعد از آن نیز، اجتهاد و افتا در میان اهل سنت، در حد همان «حادثه» ـ یعنى مسائلى که عارض مى‏شود، اعم از آن که حکم فقهى بطلبد یا نوعى حکم قضایى و حکومتى ـ باقى ماند. باز شدن مجدد باب اجتهاد در میان سنیان مربوط به یکى دو قرن گذشته به صورت محدود، و دو دهه گذشته در حد وسیع است.

اما در شیعه، تحولى که اندکى بعد در اجتهاد و موقعیت پدید آمد یا به عبارتى وضعیتى که بود توسعه یافت، اهمیت‏یافتن موقعیت مجتهد و بالا رفتن جایگاه و مرتبه او به عنوان نشانه دین در میان مردم بود. در این‏جا مجتهد، تنها یک عالم نیست، بلکه یک مرجع است، کسى که علاوه بر دانستن علوم یعنى نصوص مقدس، از یک قوه اجتهاد برخوردار است و این قوه همان است که چندین کار متفاوت را انجام مى‏دهد. در موارد تعارض، مى‏کوشد به نظر واحدى برسد. در مورد حکم، تلاش مى‏کند از میان احکام متصور، یک حکم قضایى را صادر کند. در میدان مصلحت اندیشى، تلاش مى‏کند مصلحت را با تقدس متن مقایسه کند تا بتواند یکى را بر دیگرى مقدم بدارد. در جایى که دین لطمه مى‏بیند و شبهه‏اى انتشار مى‏یابد، وظیفه‏اش دفاع از دین و نفى شبهات است. اینها مناصبى است که به تدریج مجتهد جامع شرایطِ مقبول العام را به مرجع تبدیل کرده و منصب مرجعیت را پدید مى‏آورد.

شخصیتى که مجتهد در ارتباط با افتا و فتوا دارد، آن است که آنچه را که او بدان رسیده، محفوف به قراین و شرایطى است که برداشت وى را از فلان حکم، به منزله یک حکم قطعى الهى قرار داده است. در این نگاه، فتواى هر مجتهد تا وقتى که مستدل به ادله و قراین است، حکم الهىِ قطعى است. همین مطلب است که از مجتهد یک شخصیت زنده علمى ـ دینى مى‏سازد که دیگر نفس علم و واقع نمایى نیست، بلکه مجموعه‏اى از استدلال و فهم و اجتهاد میان اصول و فروع و دانایى به مصالح و غیره است و به همین دلیل، صرفا فتواى دینى نمى‏دهد، بلکه بر کلیت دین در جامعه مقلدان سیطره دارد.

این که مى‏بینیم مجتهدان که وظیفه فقهى‏شان دخالت در فروع است، از یک طرف در اصول دین و از سوى دیگر در مصالح امت هم وارد شده و به استفتا پاسخ مى‏دهند ـ امرى که در مواردى مورد اعتراض هم قرار گرفته47 ـ همین است که دیگر بحث فروعات دینى نیست، بلکه معنایش آن است که اصول و کلیت دین و مصالح امت هم تحت زعامت آنان قرار گرفته است. طبعا این زمانى است که فقیه جامع شرایط که در مقام مفتى نشسته، شرایط لازم را در شناخت توحید و نبوت و معاد یا به عبارتى اصول دین را نیز داشته باشد، نه آن که خود در آن مسائل فردى عامى به حساب آید. در این نگاه مجتهد دیگر یک مفتى ساده نیست، بلکه حافظ دین و چارچوب آن است. مراجعه به استفتاءاتى که از علماى پیشین مانده است، نشان دهنده آن است که آنان در مباحث اعتقادى دقیقا در قالب استفتا مورد پرسش قرار مى‏گرفتند و پاسخ مى‏دادند. 48

از آثار دیگر اجتهاد زنده، آن است که نه تنها در «حادثه» که نیاز به اجتهاد زنده دارد، جارى است، بلکه در حوزه «مسأله» یعنى مسائل پیشین هم آراى جدیدى پدید مى‏آید و به تدریج دامنه این اختلافات بیشتر و بیشتر مى‏شود. آنچه مهم است باز بودن زمینه اظهار نظرهاى تازه حتى در مسائل کهنه است که انعطاف فقه را بیشتر و بیشتر مى‏کند، ضمن آن که ممکن است فاصله بیشترى با سنن پذیرفته شده پیدا کند و چارچوب فقه را تهدید کند.

نپذیرفتن تقلید از مجتهد میت، ابزار مهمى در جهت ایجاد ارتباط میان مردم و مرجع تقلید زنده است. بعلاوه نباید غفلت کرد که توجه مجتهد زنده به مصالح روز، در سیستم تقلید از مجتهد زنده بسیار اهمیت دارد. همین امر اگر به صورت طبیعى انجام گیرد، مى‏تواند فقه را به روزتر کند، ضمن آن که باز باید گفت این امر مى‏تواند زمینه دور شدن از سنت‏هاى اصیل فقهى باشد.

از آثار مهم این طرز فکر در آغاز دوره صفوى پدید آمدن اصطلاح مجتهد الزمانى بود. این اصطلاح براى فقیه جامع شرایطى به کار مى‏رفت که نوعا منصب شیخ الاسلامى یا ملاباشى را داشت. نمونه هایى از کاربرد آن را در متون صفوى مى‏توان مشاهده کرد؛ براى نمونه در باره محقق کرکى گفته شده است که: «مجتهدالزمانى نوّاب و وکلا جهت او تعیین فرمودند و مهر توقیع ترتیب دادند».49 نیز در باره شیخ عبدالعال ـ فرزند محقّق کرکى ـ که شاه اسماعیل دوم با به کار بردن این کلمه (مجتهد الزمانى)، از وى به عنوان مجتهد برتر خواست تا فرش سلطنت را براى او پهن کند.50 محقق خراسانى که روزگارى مدید در عصر شاه عباس دوم داراى برترین مناصب دینى اصفهان بود، در فرامین لقب مجتهد الزمانى داشت.51 در فرمان شیخ الاسلامى علامه مجلسى هم آمده است: صدور عظام و دیوانیان کرام و قضات اسلام و سایر اهالى شرع انور و حکام عُرْف، هر گونه حکم شرعى که افادت و افاضت پناه، بناى تنفیذ و امضاى آن نموده، موقوف بر تجویز دیگران ندارند و امرى را که مجتهدالزمانى مشارالیه متوجه تحقیق و تشخیص آن شده باشد، در آن مدخلى و قضیه‏اى که نزد او فیصله یافته باشد به دیگرى مرافعه ننمایند و مرتبه دیگر متوجه تحقیق آن نگردند.52 همین تعبیر تا آخرین روزهاى عصر صفوى در باره ملامحمد باقر خاتون آبادى که منصب ملاباشى را داشت، به کار مى‏رفت.53

سیر اجمالى بحث اجتهاد و تقلید در دوره صفویه

همان طور که گذشت، از مسائل فرعى مباحث اجتهاد و تقلید، جواز یا عدم جواز تقلید از میت است. این موضوع ـ پس از اشاره‏اى که از سید مرتضى بدان داریم ـ از مکتب حله ـ و تا آن‏جا که مى‏دانیم به صراحت از سوى علامه حلى با عبارتِ لاقول للمیّت ـ وارد اصول و فقه شیعه شد و پس از آن تا آغاز عصر صفوى، به صورت یک مسأله فرعى با آن برخورد مى‏شد و رساله مستقلى در باره آن نوشته نشد. اما در دوره صفوى، اهمیت این مسأله بالا گرفت و بر اساس اطلاعاتى که شیخ آقابزرگ در اختیار ما گذارده، مى‏توان سیرى از رساله‏هاى مستقل نخستین را در این باره به دست آورد.

پیشاپیش باید تأکید کرد که مجتهد، در جامعه شیعه از اعتبار خاصى برخوردار بود؛ اما این اعتبار با روى کار آمدن دولت صفویه دو چندان بلکه بیشتر گردید. مجتهد، حتى کسى مانند شهید ثانى که در خارج از ایران مى‏زیست، نایب امام زمان علیه‏السلام بود و به همین دلیل حکمش نافذ، گرچه او تأکید داشت که چنین نایب امام زمانى نباید تصور کند که مانند سلاطین از کر و فر برخوردار باشد و زندگى‏اش شاهانه باشد.54 این اعتبار مجتهد، مى‏توانست بحث از زنده بودن یا میت بودن مجتهدى را که از او تقلید مى‏شود، به صورت یک بحث مهم درآورد. بعدها افراد متمایل به گرایش اخبارى گفتند که مى‏توان احکام را از روى آثار مجتهدان گذشته، بیشتر عصر نخست، به دست آورد، حتى گفتند هر کسى مى‏تواند با خواندن کتب حدیثى، به آن احکام عمل کند، اما در آستانه دولت صفوى که مجتهد جایگاه بالایى دارد، طبیعى است که این بحث مى‏تواند به صورت یک بحث جدى درآید و غالبا با همان نگاه سابق که مجتهد باید زنده باشد و نه مرده.

محقق کرکى (م 940) تئوریسین دولت صفوى، بسان چند مسأله مهم دیگر مانند نماز جمعه و خراج، نخستین رساله مستقل را در این باره نوشت که برجاى نمانده و تنها برخى از استدلال‏هاى آن در رساله مستقلى که مقدس اردبیلى در این باره نوشته آمده است. این بار هم، درست مانند نماز جمعه که کرکى اولین رساله را نوشت و دومین را شهید ثانى (م 965)، در این‏جا هم، دومین رساله مستقل در باره تقلید از میت ـ و البته این بار در تأیید نظر محقق کرکى ـ از آن شهید ثانى است که خوشبختانه برجاى مانده است.(2) زمانى که شهید ثانى این رساله را نوشت، نسخه‏اى از آن را براى سید فضل الله استرآبادى فرستاد.55 وى هم رساله‏اى در این باره نوشت و از رساله شهید به عنوان «رساله‏اى که براى ما فرستاده»56 یاد کرد.

شیخ حسن صاحب معالم الاصول و فرزند شهید ثانى هم رساله‏اى در تأیید نظر پدرش در عدم جواز تقلید از میت نوشت. آقابزرگ نسخه‏اى از آن را به خط خودش ملاحظه کرده است.57 شیخ عبداللطیف بن نور الدین، رساله‏اى در باره جواز تقلید از میت، ناظر به رساله شیخ حسن نوشته است.58 بعدها فیض کاشانى رساله‏اى در این باره باعنوان التفقه فى الدین محاکمة بین الفاضلین نوشت و ضمن آن تصریح کرد که محاکمه‏اى است میان صاحب معالم با عالمى دیگر که عدم جواز تقلید از میت را تکلیف مالایطاق خوانده است.59

گفتنى است که صاحب معالم، بحث مستوفا در این باره را به کتاب دیگرى تحت عنوان مشکاة القول السدید فى معنى الاجتهاد و التقلید ارجاع داده است.60

اما افراد دیگرى که پس از آن در این باره نوشتند، عبارتند از:

شیخ محمد بن جابر بن عباس عاملى نجفى (م 1030) ـ (ذریعه ج 4، ص 393)

میرزا محمد بن الحسن الشیروانى (م 1098) ـ (ذریعه، ج 4، ص 393)

محمد بن حسن حر عاملى (م 1104) ـ (ذریعه، ج4، ص 393)

سید نعمت الله الجزائرى با عنوان منبع الحیاة فى حجیة قول المجتهدین من الاموات، که چاپ شده است.

سلیمان بن عبدالله الماحوزى (م 1124) ـ (ذریعه، ج 4، ص 392) وى رساله‏اى هم با عنوان رسالة فى عدم خلوّ کلّ زمان عن المجتهد الجامع للشرائط دارد که مربوط به همین بحث است (ذریعه، ج 15، ص 237)

محمد باقر وحید بهبهانى (م 1206) ـ (ذریعه، ج 4، ص 391)

و شمارى دیگر.61

گفتنى است که از سال 1000 به بعد، با ظهور تفکر اخبارى و تألیف کتاب الفوائد المدنیه ملامحمد امین استرآبادى (م 1033) جریان ضد اجتهاد و تقلید در میان علماى شیعه قوت گرفت62 و کسانى مانند فیض کاشانى به سرعت مرید آن گشتند.63 طبعا دنبال کردن تاریخچه بحث اجتهاد و تقلید از این زمان به بعد، در حیطه این مقاله ما نیست.

تاریخ مبحث «تقلید از میت» از کرکى تا رساله شهید ثانى

باید گفت مسأله‏اى که روزگارى در یک سطر بیان مى‏شد (لاقول للمیّت)، در آغاز عصر صفوى موضوع جدى بحث و نظر علما و فقیهان شد و به زودى رساله‏هاى مستقلى در باره آن تألیف گردید.

نخستین رساله مستقل در این باره، رساله محقق کرکى است؛ البته اشاراتى که به آن متن داریم، مطالبى است که مقدس اردبیلى (م 993) از آن نقل کرده است. البته محقق اردبیلى در این رساله ـ که موضوعش رد بر نظریه عدم امکان خلوّ زمان از مجتهد است ـ نام صریحى از محقق کرکى ندارد، اما از وى تعبیر به «شیخنا» مى‏کند و محقق رساله هم در پاورقى اشاره کرده است که مطالبى که وى از این «شیخنا» نقل کرده، همان‏هاست که محقق کرکى در حواشى خود بر شرایع آورده است.64 محقق کرکى، در آن جا در باره عدم جواز تقلید از میت، ادعاى اجماع کرده است.65

مهم‏ترین استدلال‏هاى کرکى در باره عدم جواز تقلید از میت، سه دلیل است:

نخست آن که با مرگ مجتهد،، اعتبار شرعى قول او از میان مى‏رود؛

دوم آن که دلایل فقیه، دلایل ظنى است، آن گونه که وقتى آنها را اثبات مى‏کند، معنایش این نیست که ضد آن حکم حتما ممتنع است. با چنین دلایل ظنى و این گونه نتیجه‏گیرى، روشن است که حجیت آنها وقتى است که این ظن به درستى در ذهن مجتهد باشد؛ اما وقتى او مرد، این حالت از میان مى‏رود؛ سوم آن که اگر کسى عمل به قول میت را تجویز کند، در زمان ما چنین چیزى ممتنع است، زیرا تقلید از اعلم و اورع واجب است و شناخت چنین صفات از گذشتگان امرى ناممکن است.66

کرکى، در شرح الفیه شهید اوّل نیز بحثى را در باره اجتهاد و تقلید مطرح کرده و با اشاره به این که عبارت شهید با ظرافت اشاره به شرط حى در مجتهد دارد مى‏گوید: «فإن ذلک مذهب اصحابنا الإمامیة قاطبة» که در کتاب‏هاى اصولى و فقهى خود آن را آورده‏اند.67 همچنین در رساله کوتاه طریق استنباط الاحکام با اشاره به این که احکام منصوص در قرآن و سنت و آنچه مُجْمَع علیه علماست بدون اجتهاد قابل پیروى است (لیس هو محل الفتوى المحتاج الیه إلى التقلید)، اما در احکامى که میان مجتهدان اختلاف است ـ و غالب آنها در مختلف علامه آمده ـ تقلید لازم است و این تقلید هم از مجتهد میت جایز نیست. همین طور در «حوادث» نیز عامى باید به مفتى رجوع کند، و به مجتهد میت، نه حقیقتا و نه مجازا، مفتى اطلاق نمى‏شود.68

اینها استدلال‏هایى است که شهید ثانى نیز به تفصیل در همان رساله خود آورده است. اما این که محقق کرکى، آیا علاوه بر بحث علمى، مطلب خاصى هم درباره اوضاع و احوال اجتهاد در روزگار خود گفته است یا نه، نمى‏دانیم. آنچه هست این که وى مجتهد الزمانى عصر خودش بوده است.

به هر روى، مقدس اردبیلى قول به «عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد» را در صورتى قابل طرح مى‏داند که تقلید از میت جایز نباشد، در حالى که وى معتقد است چنین تقلیدى جایز است و به این ترتیب مطالب محقق کرکى را نقد کرده است. گفتنى است که در ادامه رساله وى، رساله‏اى به صورت تعلیقه بر آن از عبدالواحد تسترى چاپ شده که تاریخ کتابت آن در سال 1117 است.69 بر اساس رساله موجود از مقدس، وى ادله محقق کرکى را در عدم جواز تقلید از میت رد مى‏کند، اما خود در مجمع الفائده با اشاره به این که این مسأله یک رساله مستقل مى‏خواهد مى‏گوید: عدم جواز تقلید میت به طور مطلق، مذهب بیشتر علماست.70

از دوره نخست صفوى و پیش از شهید، متن کوتاه اما قابل توجه دیگرى در قالب «اجازه» از شیخ ابراهیم قطیفى در باره روا نبودن تقلید از میت در دست است. این اجازه را قطیفى در سال 944 براى سید جمال الدین بن نورالله بن سید شمس الدین محمد شاه تسترى ـ جد قاضى نورالله تسترى نوشته است. وى در این اجازه با ستایش از سید جمال الدین، مى‏گوید که وى از او خواسته است تا کتاب ارشاد الاذهان را بر وى قرائت کند. وقتى تمام شده، اجازه‏اى از وى خواسته است. قطیفى در مقدمه این اجازه پس از توضیحاتى مى‏گوید: اجازه اگر مربوط به آثار حدیثى باشد، طبعا احادیث، ثابت است و زنده و مرده بودن مجیز دخلى در صحت و فساد آن‏ها ندارد... اما اگر از کتب فقهى و فتاوا باشد، باز هم در مسائل فقهى مُجْمع علیه ایرادى ندارد. البته مسائلى هم که خلاف‏هاى نامتعارفى در آنها هست، باید در همین مجموعه اجماعى‏ها ملاحظه شود.... اما اگر فتاوا محل اختلاف بود، جمال و دیگران تا وقتى که مجتهد زنده است مى‏توانند به آنها عمل کنند؛ اما وقتى مرد، من حیث فتوایى، نمى‏تواند به آن عمل کند، «لأن المیّت لا حکم لفتواه فى العمل بالنسبة الیه، لان المیت لا قول له، و لایحلّ تقلیده»، حتى اگر مجتهد باشد، کما این که علامه در ارشاد و جز آن به آن تصریح کرده است.

شیخ ابراهیم قطیفى در شرح سرّ این مطلب که تقلید از میت در این قبیل مسائل اختلافى جایز نیست مى‏گوید: سرّ روشن در این نکته، مراعات قرآن و حدیث و دقّت در آن دو و مُهْمل نگذاشتن آنهاست (به این معنى که اجتهاد، سبب مى‏شود تا مراجعه به قرآن و سنت همیشه زنده بماند نه آن که افراد صرفا متکى به فتاواى گذشتگان بمانند و انصافا این نکته‏اى بسیار پرمعناست) زیرا افراد غیر معصوم، جایز الخطا هستند. بسا کسى که متأخر است، حتى اگر در علم و فهم همپاى گذشتگان نباشد، چیزى بفهمد که آنها نفهمیده‏اند، مانند آن که برخى از ادله فاسد را اصلاح کند یا در جمع‏بندى میان مطالب به چیزى برسد که دیگران به آن دست نیافته‏اند. اگر قول مجتهد به طور مطلق قابل اعتماد باشد، در آن صورت انگیزه لازم براى بازنگرى (معاودة النظر) در آیات کتاب خدا و سنت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در کار نخواهد بود. «و ذلک من أعظم المفاسد الدینیة». وى مى‏افزاید: بعلاوه اجتهاد در مذهب شیعه، چیزى نیست که اصالتا درست و روا باشد، بلکه ضرورت ناشى از غیبت امام معصوم و عدم امکان دسترسى به فتواى ایشان است. در این شرایط، به مجتهد اجازه داده شده تا وقتى که مراقب ادلّه قرآنى و احادیث نبوى و دیگر ابزار اجتهاد است، حق اجتهاد دارد. اما وقتى مرد و دیگرى به جاى او نشست، رجوع به آن فرد دیگر در مسائل اختلافى واجب خواهد بود.

بله، اگر روزگارى پیش آمد که زمان خالى از مجتهد گردید، اجازه استناد به فتاواى میت وجود دارد، با تأکید بر این که در تمامى زمان‏ها، از شب و روز، بر همه بندگان، آنان که استعداد دارند، واجب است تا در تحصیل اجتهاد بکوشند، گرچه این ـ عینى بودن ـ بعید است، زیرا پس از آن که واجب کفایى شد ـ اگر من به الکفایه نیامد ـ بر همه عینیت پیدا مى‏کند. همین طور نقل از میت براى کسى که در این طریق حرکت مى‏کند، این که از مجتهدى نقل کند یا از عادلى که او از مجتهدى در حال حیاتش گرفته و البته روشن است که اجتهاد هم مقول به تشکیک است و بر اساس رویه پذیرفته شده میان اصولى‏ها، تجزّى بردار هم هست.71

به نظر نمى‏رسد کسى با این وضوح و روشنى به ابعاد معرفتى لزوم تقلید از مجتهد زنده در اصل استنباط از قرآن و سنت توجه کرده باشد.

مفهوم مجتهد و اجتهاد در اندیشه شهید ثانى

شهید ثانى از خطّه شیعه نشین جبل عامل ـ روستاى جُبَع ـ برآمد. وى، جداى از داشتن خاندانى عریق و ریشه‏دار در تشیع، استادان برجسته‏اى داشت که از مکتب حله بهره وافى برده بودند. بعلاوه با مسافرت‏هاى فراوانش به عراق و استانبول و نقاط دیگر، از دانش و تجربه فراوان آن نواحى و نیز عالمان مشهور سنى در آن وقت بهره‏مند شد. در سال‏هاى پایانى عمر که به شهادتش در سال 965 ختم شد، بیشتر در بعلبک و جنوب لبنان سکونت داشت و به عنوان یک مجتهد مسلّم و معتبر و قابل احترام میان مردم، به هدایت آنان و نیز تألیف آثار علمى متعدد و تربیت شاگردان مشغول بود. شرح حال خودنوشت وى که رخدادهاى زندگى‏اش را تا سال 953 در بر مى‏گیرد، مسائل دوران تحصیل و نیز مسافرت‏هاى وى را به خوبى شرح مى‏دهد.72 وى پس از رسیدن به بعلبک اشاره مى‏کند که در آن‏جا تدریس فقه را بر اساس مذاهب خمسه آغاز کرده و با رفق و مدارا به زندگى میان مردم این شهر پرداخته است. ابن العودى که این ایام با شهید بوده مى‏گوید، من در این دوره با وى بودم «و هو فى أعلى مقام و مرجع الأنام و ملاذ الخاص و العام، و مُفتى کل فرقة بما یوافق مذهبها، و یدرّس فى المذاهب کتبها، و کان فى المسجد الأعظم بها درس مضافا إلى ما ذکر و صار أهل البلد کلّهم فى انقیاده و من وراء مراده».73 بدین ترتیب وى در این دوره، مرجعیت عامه به دست آورده و مردم این شهر نیز کاملا مطیع وى بوده‏اند. عالمى که فتاواى وى را شفاها در این دوره جمع آورى کرده از وى با تعبیر «شیخنا و امامنا و سیّدنا» یاد کرده است.74 در جاى دیگرى هم از وى به عنوان «الامام العلاّمة» یاد شده است.75 تا این‏جا مى‏توان دریافت که شهید در دیار خود، دست کم موقعیتى در حد مرجعیّت محلّى داشته و نفوذ میان مردم و انقیاد آنان را نسبت به مجتهد تجربه کرده است.

شهید ثانى در مجموع نوشته‏هاى خود که عمدتا در پیروى از آراى شهید اوّل نوشته شد، همچنان بر آموزه‏هاى مکتب حلّه از طریق شهید اوّل تأکید مى‏ورزید. در عین حال، بر اساس برخى از مستنداتى که وى در رسائل خویش آورده، به دست مى‏آید که وى در مباحث مورد نظر ما، از جمله بحث اجتهاد و تقلید، از واسطه دیگرى هم بهره برده است و آن ابن ابى‏جمهور احسائى (متولد 838 و زنده در 901) است که کتابى با عنوان کاشفة الحال عن احوال الاستدلال76 نگاشته و شهید ثانى از آن تأثیر پذیرفته است، گرچه آشکارا برخى از دیدگاه‏هاى وى را نمى‏توانسته بپذیرد؛ از جمله باور احسایى به نیاز به علم کلام77 از مطالبى است که شهید ثانى در رد آن دیدگاه سخن گفته و در همین مقاله به آن اشاره کرده‏ایم. احسایى نیز که شیفته آثار مکتب حله است، گرچه علایق عرفانى دارد، معتقد است عمل به فتاوا بعد از مردن مفتى، جایز نیست. استدلال وى همان ادله‏اى است که در آثار اصولى مکتب حله آمده است. وى نگارش آثار فقهى را توسط پیشینیان فقط براى افزایش تجربه اجتهادى مى‏داند والاّ اجتهاد را در هر زمان لازم دانسته و آن را حلاّل «الحوادث الواقعه» مى‏داند.78 عدم جواز تقلید از مجتهد زنده، در این وقت، از مسائل پذیرفته شده در میان مجتهدان شیعه بوده و قید مى‏شده که تقریبا همه متأخران بر این باور هستند.

در مکتب حلّه، قدرت مجتهدان قابل توجه بود و مردم به عنوان مقلّد مى‏بایست از مجتهد که به عنوان نایب امام زمان علیه‏السلام شناخته مى‏شد، پیروى مى‏کردند. شهید ثانى کاملاً به این جهات توجه داشت. طبعا مفهوم اجتهاد و تقلید در این نگرش جایگاه خاصى داشت و این که وى در آثار متعدد خود به آن پرداخته، نشان دهنده آن است که در ذهن وى نیز «مجتهد» جایگاه ویژه‏اى داشته است. شهید در باره عدم جواز تقلید از میت، بر همان ایده مکتب حله تأکید کرده و در این زمینه با دیگر مجتهدان بنامى مانند محقق کرکى همراه است. این ایده نقش قابل توجهى در ایجاد پیوند میان مقلدان با مجتهدان زنده و سپردن سامان زندگى دینى آنان به دست نایبان امام زمان علیه‏السلام داشته است.

جداى از آنچه شهید در رساله مستقل خود در عدم جواز تقلید از میت آورده، وى در رساله الاقتصاد و الارشاد ـ که خلاصه ایده‏هاى خود را در زمینه مسائل مهم ارائه کرده ـ باز هم در باره اجتهاد سخن گفته است. اجتهاد تأمل و تفکر در ادله شرعى براى به دست آوردن ظنّ شرعى به احکام فرعى است. مجتهد هم کسى است که این قوه فکرى و ملکه استدلال را دارد. احکام و شرایط اجتهاد در ادامه آمده که همان کلیات سابق است، اما نکته بدیع که وى از شهید اول (در ذکرى) آورده، آن است که: اجتهاد در روزگار ما سهل‏تر از گذشته است، زیرا زحمت جمع آورى اخبار و اقوال و جرح و تعدیل را گذشتگان کشیده‏اند.79 آنگاه شهید ثانى مى‏افزاید: و در زمان ما، از زمان شهید اول هم اجتهاد آسان‏تر است، زیرا شهید اول و دیگران زحمت زیادى در تنقیح و تهذیب و راه اجتهاد کشیده‏اند.80 شهید در ادامه در باره تجزّى در اجتهاد و جواز آن سخن گفته و باب پنجم مباحث اجتهاد را به بیان کیفیت استدلال اختصاص داده است. حاصل این بیان آن است که اجتهاد در میان شیعه، در غایت سهولت است و دلیل آن کثرت فتاوا و احکام روایت شده از امامان علیه‏السلام است که بر اساس قواعد عقلى و کلّىِ بیان شده در بیانات آنان ـ مانند استصحاب و برائت ـ مى‏توان استنباط و اجتهاد کرد.

اما فرق میان مجتهد و مفتى و قاضى: مجتهد کسى است که استدلال بر احکام شرعى مى‏کند، مفتى مجتهدى است که همان مطالب را براى مستفتى اعلام و بیان مى‏کند و قاضى هم همان مجتهد است که فیصله دعاوى مى‏دهد.

اما این که آیا «خلوّ زمان از مجتهد» ممکن است یا نه، شهید قائل به عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد است، چیزى که ملازمه با عدم جواز تقلید از میت دارد، چون اگر مجتهد نباشد به ناچار بحث تقلید از میت پیش مى‏آید. این بحث، یکى از بحث‏هاى حساس است که شهید تازه‏هایى هم در آن دارد، گرچه پیش از وى مفصل بحث شده است.81

وى در ابتداى رساله یاد شده به توجیه نیاز شریعت در هر زمان به یک حافظ و ناصر در تبلیغ احکام براى مکلفان مى‏پردازد. این استدلال مشابه استدلال لزوم وجود «حجت» در هر زمان است. شهید مى‏گوید: همین نیاز است که سبب شد خداوند نبى و امام بفرستد تا آن که کار منتهى به امام زمان علیه‏السلام شد. مصلحت الهى، سبب غیبت آن حضرت شد، اما نوّاب خاصه‏اى معین کرد که واسطه میان او و مردم باشد: «للتّوسط بینه و بین الرعایا فى تبلیغ الحکم». در این‏جا آنچه در ذهن شهید است، تنها تبلیغ است، اما به معناى نفى وظایفِ دیگر نیست، چرا که اوّلاً خود وى در آغاز همین رساله در کنار عبادات و معاملات از قسم سیاسات صحبت کرده، ثانیا از وظیفه قضاوت که اختصاص به مجتهد دارد بحث کرده است. وى ادامه مى‏دهد: «اکنون که در غیبت امام هستیم و نایب خاص هم نیست، ناچاریم از داشتن فرد عارف عادل ظاهر که مردم در احکام شرعى به او مراجعه کنند، در غیر این صورت اوضاع احکام شرعى در هم مى‏ریزد و احکام الهى تعطیل مى‏شود». در واقع، بقاى علم بدون عالم ناممکن و بقاى حکمت بدون حکیم نامعقول است. این شخص که محل رجوع ماست، نباید مقلد باشد، براى این که مردم در مسائل جدید، (الاحکام الحادثة المتجددة) که هیچ کس پیش از آن طرح نکرده، نیازمند به او هستند. مردم مفتى و حاکم (قاضى) مى‏خواهند و حکم و افتا براى مقلد به اجماع علما جایز نیست. وى در این‏جا مطلبى را از کاشفة الحال ابن ابى‏جمهور احسایى نقل کرده است.82

بحث دیگر او در باب اجتهاد، یاد از علومى است که فراگیرى آنها براى مجتهد ضرورى است. در این‏جا به مناسبت باز بحث از «دانش کلام» پیش مى‏آید که آن زمان عنوانى کلى براى مسائلى از ریاضیات و طبیعیات و الهیات بود. وى با اشاره به این مطلب مى‏گوید: تردیدى نیست که ایمان توقفى بر این امور ندارد. اجتهاد بر ایمانى به اندازه آنچه در درستى نماز معتبر است، توقف دارد نه بیشتر. اما بلافاصله شهید به نکته دیگرى توجه مى‏دهد و آن این که آیا واقعا وظیفه مجتهد فقط بیان چند حکم شرعى است، یا آن که رسالتش شامل «دَفْعُ شُبَهِ المعاندین و دفع اعتراضات المخالفین» هم مى‏شود؟ وى مى‏گوید: آن مطلب بحث دیگرى است و ما در این‏جا فقط از اجتهاد مصطلح بحث مى‏کنیم. وى حتى به دانش اصول فقه و تورم بیش از حد آن هم اعتراض کرده و مى‏نویسد: بسیارى از مباحث آن بى‏فایده است (فکثیر من مسائله لا طائل تحته).83

آنچه هست این که شهید مى‏کوشد تا راه مجتهد شدن را هموار کرده و آن را آسان‏تر کند. وى سپس به بیان تعریف و مفهوم تقلید مى‏پردازد: «قبول قول دیگرى به طور مطلق». این معناى تقلید است، چیزى که روزانه مکرر در زندگى افراد انسانى در مسائل مختلف رخ مى‏دهد. شهید توضیح مى‏دهد که از میان فقهاى شیعه، تنها فقهاى حلب بودند که اجتهاد را براى همه به طور عینى واجب مى‏دانستند. جواز تقلید هم چندین شرط دارد: مقلّد، خود مجتهد نباشد، مجتهدى که انتخاب مى‏کند قولى در آن مسأله داشته باشد، عادل باشد، زنده باشد، اعلم و اورع باشد، مستقیم فتوایش شنیده شود یا بتوان به کتابتش اعتماد کرد. مشکل آن است که فهم فتاواى علما از عبارات آنها دشوارتر از فهم احکام دین از منابع اصلى کتاب و سنت است.84 شهید در این جا باز بحث تقلید از میت را آغاز مى‏کند و به اختصار ادله قائلان به آن را شرح داده و نقد مى‏کند. اما موعظه او براى مجتهدان که نایب امام زمان علیه‏السلام هستند، شنیدنى است.

مجتهد نپندارد چون نایب امام زمان علیه‏السلام است، باید همانند سلاطینِ دنیا، براى خود شرف و نسب و جاه وجلالى قائل باشد، زیرا این قیاس باطل و تصوّر فاسدى است که پایه‏اى در شریعت ندارد. براى این که اگر یک برده هم مجتهد شد و همچنان برده بود، بایست خدمت مولایش کند، مولایش باید فتواى او را در احکام شرعى بپذیرد. چنین است اگر سلطان باشد. درست همان طور که سلطان باید شهادت کسى که هلال ماه را دیده بپذیرد، حتى اگر شاهد از فقیرترین مردمان و کوچکترین آنها باشد. بدین ترتیب، متابعت از مجتهد در احکام شرعى، دلالت بر شرف و برترى او نیست. همین تصوّر باطل است که سبب شده هر کسى که مدعى اجتهاد است، از سوى دیگران، متهم به حبّ ریاست و تقدّم‏خواهى بر عام و خاص بشود و پیرویش براى افراد مشکل پسند، دشوار باشد و انقیاد مردم نسبت به او سخت شود. این چیزى است که باب اجتهاد را مى‏بندد، احوال بندگان خدا را مختل کرده، احکام را تعطیل و اسلام را از بین مى‏برد.85

شهید باب دوم کتاب منیة المرید (تألیف در 954) خود را که در آن نظام تعلیم وتربیت اسلامى را شرح مى‏دهد، به آداب فتوا و مفتى و مستفتى اختصاص داده، اما به جز کلیات، آن هم بدون قیل و قال‏هاى علمى، چیزى نگفته است. وى به اجمال از شرایط علمى و اخلاقى مفتى سخن گفته، روش پاسخ گویى به استفتاءات و نیز اخلاق استفتا را مورد بحث قرار داده است. در این بحث اشارتى هم به بحث تقلید میت کرده و با اشاره به این‏که غالب سنیان به آن معتقدند، مى‏گوید مشهور بین اصحاب ما، به ویژه متأخرین ـ که همان مکتب حله به بعد است ـ عدم جواز است.86

شهید ثانى، علماى عجم و نقد دین‏شناسى آنان

شهید ثانى به رغم آن که در یک دوره حساسى به لحاظ نیروگرفتن شیعیان در ایران مى‏زیست، اما به ایران نیامد؛ بلکه به عکس مدت‏هاى مدید در استانبول و دیگر شهرهاى سنى و در کنار علماى آن دیار بسر برد. این که وى چه تصورى از ایران صفوى داشته، درست نمى‏دانیم، زیرا دست کم تاکنون اشارتى از وى در این باره نیافته‏ایم، اما در هر صورت، او موضع محقق کرکى را مى‏دانست و از آمدن بسیارى از علماى عاملى در دوره طهماسب به ایران خبر داشت. برخى از شاگردان او که مهم‏ترین آنها شیخ حسین بن عبدالصمد بود و نه تنها شاگرد که رفیق و همراه او بود، به ایران آمدند. مشکلى که شهید ثانى با علماى عجم داشت، این بود که این جماعت خود را اهل علم مى‏دانند، اما بیشتر در پى تحصیل علوم حِکَمى مانند منطق و فلسفه و غیر ذلک هستند. وى برخى از این دانش‏ها را فى حدّ نفسه حرام مى‏داند و برخى را هم به دلیل تعارض با کار واجب تحصیل علوم دین، رد مى‏کند. وى مى‏گوید: علماى عجم تصور مى‏کنند این نوع از تحصیل، فضیلتش بیشتر و نفعش کامل‏تر است، در حالى که این عین خذلان الهى است. وى مى‏گوید: این که کسى تصور کند از پیروان سید المرسلین است و در همان حال به احیاى مرام ارسطو و دیگر حکماى هم‏مسیر او بپردازد و دین خدا را که تمامى اهل آسمان و زمین به آن باور دارند رها کند، این جدا شدن از دین الهى است.87

بدبینى شهید ثانى به علماى عجم، در جاى دیگرى هم انعکاس یافته است. وى در بیان شرایط اجتهاد، دورترین افراد و روش‏ها را به اجتهاد واقعى، همین روش علماى عجم مى‏داند، «و أبعد الطرق الى هذا المطلب طریق العجم»، زیرا مناط تعلیم و تعلم آنان در فراگیرى عربى، در مناقشات لفظى و عبارات و تعریفات خلاصه مى‏شود، به طورى که عمرى را در تعلیم و تعلم این امور صرف مى‏کنند، اما قدرت درک مدلولات الفاظ عربى را با سهولت ندارند؛ در حالى که معانى و بیان در شناخت لغت عرب دخالت دارد، اما اینان آن را از شرایط اجتهاد نمى‏دانند.88

باید توجه داشت که ذهن شهید ثانى، ذهن فلسفى نیست، حتى ذهن کلامى بسان آنچه میراث قسمى از مکتب حله ـ اقتباس شده از خواجه نصیر و تجلى یافته در اندیشه‏هاى علامه حلى ـ بود نیست، بلکه بیشتر متمرکز بر فقه و اخلاق و علومى است که به این دو حوزه نزدیک است. به همین دلیل، دورى وى از اندیشه‏هاى عجمى، طبیعى است. وى در باب توحید، همان توجه فطرى در نیاز هر حادث به علت را در شناخت صانع کافى مى‏داند. وى آلودگى‏هاى فکرى را که منجر به گل‏آلود شدن این شناخت فطرى و بدیهى عقل مى‏شود ناشى از «ترهات ملاحده» و «مزخرفات فلاسفه» مى‏داند که «طبیعت» فکر و فطرت را از میان مى‏برد.89 ایمان از نگاه وى، «هدایت و نور الهى است» و از راه «الهام و کشف و تعلم واستدلال» به دست مى‏آید. آنچه مسلم است این که «تحصیل ایمان، متوقف بر دانش کلام و منطق و دیگر علوم تدوین شده نیست»، بلکه مجرد فطرت انسانى با اختلاف مراتب آن و نیز آگاهى‏هایى که در منابع شریعت از قرآن و سنت متواتره و شایعه به دست‏مى آید در تحصیل ایمان کفایت مى‏کند. وى با اشاره به مباحثات ساده کلامى در صدر اسلام، آنها را با «مباحثات و خصومات شایعه در زمان» خود مقایسه کرده و مى‏کوشد تا آن مباحثات را بیهوده جلوه دهد.90

وى در باب ششم رساله الاقتصاد و الارشاد که ویژه علم کلام است، با اشاره به این که علم کلام دانشى است که متکلمان براى شناخت خدا و صفات او وضع کرده‏اند و تصور مى‏کنند نزدیک‏ترین طرق است، مى‏گوید: حق آن است که این راه، دورترین، سخت‏ترین وخطرناک‏ترین راه است؛ و به همین دلیل پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هم از ورود به آن نهى کرده است. حدیثى هم نقل مى‏کند که: «إنّ شرّ هذه الامّة المتکلّمون».91 وى در ادامه ایراداتى هم به علم منطق وارد مى‏کند و نشان مى‏دهد که ایمان ساده عربى را به قیل و قال‏هاى علماى عجم و مکتب شیراز از نوع دوانى و غیاث الدینى و غیر ذلک ترجیح مى‏دهد. گفتنى است که در سال 954 زمانى که شهید منیة المرید را مى‏نوشت، برخورد آرام‏ترى با علم کلام کرده است و ضمن آن که علم کلام را یکى از علوم شرعى دانست، هیچ تندى در باره آن نکرد.92

شهید ثانى و تقلید میت

شهید ثانى، در دو زمان متفاوت در این باره به صورت مستقل بحث کرده است. نخست به صورت مختصر در رساله تخفیف العباد فى بیان احوال الاجتهاد93 و سپس در یک رساله مفصل. این رساله تاریخ تألیف ندارد، اما با توجه به این که تاریخ تألیف رساله مفصل او سال 949 و دوران پختگى شهید است، و بعلاوه متن آن بسیار منسجم و مرتب است، به نظر مى‏رسد تخفیف العباد، پیش از آن تألیف شده باشد.

موضوع تحفیف العباد به طور خلاصه آن است که اگر روزگارى پیش آمد که مجتهدى در کار نبود، مردم چه تکلیفى دارند؟ موضع وى در این رساله، در مسأله تقلید میت، بسیار آرام‏تر از مطالبى است که در رساله تقلید میت نوشته است. وى مى‏گوید: رأى علماى متأخر ما چنان است که در چنین وضعى وظیفه تمامى مکلفان تلاش و کوشش براى تحصیل ملکه اجتهاد است. وى در تأیید این سخن، کلامى از شیخ خود ـ که بنا به احتمالى که محقق ارجمندى داده مى‏تواند شیخ على بن عبدالعالى میسى باشد ـ مى‏نویسد: مبناى این سخن، عدم جواز تقلید از میت است. آن‏گاه در دو مقام بحث مى‏کند: نخست آن که در چنین وضعى اجتهاد بر تمامى مکلّفان فرض است؛ دیگر آن که اگر مجتهدى مرد، سخن او شرعا اعتبارى ندارد.

به نظر شهید این که در فرض نبودن مجتهد، چنین تکلیفى متوجه تمامى مکلفان باشد، با فطرت سالم و فکر صحیح مناسبتى ندارد. باید وضعیت مکلفان را ملاحظه کرد. وى آنان را به لحاظ روحیات و قدرت تفکر به چند دسته تقسیم مى‏کند: برخى ذاتا افراد کم فهم و ابلهى هستند، برخى مطالب دقیق را نمى‏فهمند، برخى معتدل هستند و توانایى تلاش براى کسب ملکه اجتهاد را دارند، برخى فراموش‏کارند. شاهد آن هم اصحاب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در صدر اسلام است. در چنین شرایطى، تحمیل یک حکم واجب این‏چنینى بر همه مکلفان، مناسبت ندارد و دور از عقل سلیم مى‏نماید. حتى مى‏توان گفت که سبب عسر و حرج مى‏شود. شاهدش سخن ابن فهد در مهذب است که مى‏گوید: اگر کسى دنبال به دست آوردن ملکه اجتهاد است، مى‏تواند از زکات توشه‏اى برگیرد و درس بخواند، امّا اگر مى‏داند به درجه اجتهاد نمى‏رسد، حق استفاده از زکات را ندارد و بهتر است کسب و کار دیگرى در پیش گیرد. آنچه در این بخش از رساله اهمیت داشت همین بود که در زمان خلوّ عصر از مجتهد، مجتهدن شدن براى همه مردم یک تکلیف عمومى نیست.

اما در باره اصل این مسأله که تقلید از میت جایز است یا نه، تمایل وى به آن است که این سخن را به طور مطلق نمى‏توان پذیرفت. مورد خاص عدم پذیرش آن در روزگارى است که مجتهدى در کار نیست. وى در نفى اطلاق «عدم اعتبار شرعیت قول مجتهد میت» به سخنى از علامه حلى در نهایة الاصول استناد مى‏کند که گفته است: «در زمان عدم تمکّن از مجتهد شدن، شاهدى بر این که اجماع بر عدم جواز تقلید از میت باشد، در دست نداریم. بعلاوه عذرهاى دیگرى هم مى‏تواند در کار باشد» که این اشاره به عدم دسترسى به مجتهد است. وى شواهد دیگرى هم از علامه و نقلى هم از فخرالمحققین در این باره آورده است. علامه بنا به نقل فرزندش، مدّعى است که آنچه را که نزد اهل بیت علیه‏السلام مُجْمع علیه بوده و از طریق صحیح رسیده آورده و گویى در آن احکام دیگر نیازى به اجتهاد جدید نیست و بنابر این قول میت حجت است. شهید در این باره اعتراض مى‏کند و گویى خود تمایل بیشترى به عدم جواز دارد جز آن که به هر حال وجوب اجتهاد را در زمان خلو زمان از مجتهد متوجه همه مکلّفان نمى‏کند و در این مورد تقلید از میت را جایز مى‏داند. در یک جمله، شهید در این رساله این نکته شهید اول در الذکرى که گفته است «و نمنع خلو العصر عن المجتهد94 (یعنى هیچ زمانى نمى‏تواند خالى از مجتهد باشد) را نمى‏پذیرد. وى بر آن است که مگر وجود مجتهد مثل امام معصوم است که به استدلال عقلى، هیچ زمانى نباید خالى از آن باشد؟ شاهدى وجود دارد که علامه هم در نهایة الاصول همین مطلب را بیان کرده است.

نتیجه آن که مؤلف در این رساله بر آن است تا راهى براى جواز تقلید از میت در شرایطى خاص فراهم آورد؛ اما همان گونه که خواهیم دید، بنیاد رساله تقلید میت، بر عدم جواز تقلید از میت در هر شرایطى است.95

پى‏نوشت‏ها

1. تعریف رایج اجتهاد در مکتب حله و بعد از آن چنین است: استفراغ الفقیه وسعه فى تحصیل الظن بحکم شرعى. (ر.ک: معالم الاصول، ص 237).

2. در باره کاربردهاى مختلف قیاس در فقه و معانى گوناگون و مصادیق متفاوت آن، ر. ک: محمد ابراهیم جناتى، ادوار اجتهاد، (تهران، 1372) ص 174 ـ 179.

3. براى نمونه ر. ک: سید مرتضى الشافى، (تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق) ج 1، ص 168 ـ 170.

4. حسین مدرسى طباطبائى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف فکرت، (مشهد: 1368) ص 30 ـ 31.

5. همان، ص 36 ـ 37.

6. همان، ص 40 ـ 41.

7. سید مرتضى، پیشین، ج 1، ص 172. شگفت آن که کسى این ادعا را مى‏کند که خبر واحد را حجت نمى‏داند و بنابر این بسیارى از روایات را باید کنار بگذارد!

8. سید مرتضى، الانتصار، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1415 ق) ص 488. وى در موارد متعدد مخالفان را به پیروى از «رأى و اجتهاد» متهم مى‏کند. همان، ص 495، 513، 549.

9. این اثر در دو مجلد ضمن 837 صفحه به کوشش ابوالقاسم گرجى چاپ شده است (تهران: دانشگاه تهران، 1363).

10. براى تفصیل این مباحث بنگرید: سید حسین مدرسى طباطبایى، پیشین، و ابراهیم جناتى، پیشین، و ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها، (تهران: سمت، 1375).

11. ر. ک: ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 168 - 169.

12. الخلاف، تحقیق محمد باقر بهبودى، (تهران: 1351) ج 8، ص 97 ـ 102.

13. براى نمونه ر. ک: ابن براج، مهذب، ج 1، ص 110، 117. در جواز کاربرد اجتهاد براى کسى که نمى‏توان همه آنچه را که براى نماز لازم است به جاى آورد و به او اجازه داده شده است تا اجتهاد کرده هرچه را مى‏تواند به جاى آورد: «اذا اضطر المکلف فى صلاته الى الاخلال بشى‏ء من احکامها، التى بیّنا آنهالازمة للمختار، کان علیه الاجتهاد فى ایقاعها على غایة ما یمکنه الایقاع لها علیه».

14. ر. ک: غنیة النزوع، مقدمه، ص 9.

15. سید مرتضى، ذریعه، 792 ـ 795.

16. همان، 796 ـ 804.

17. بعدها محقق کرکى گفت که اصلاً اطلاق مفتى، فقط بر مجتهد زنده ممکن است. ر. ک: رسائل الکرکى، ج 2، ص 49ـ 50.

18. ذریعه، ص 801.

19. الرسائل المرتضى، ج 2، ص 321 ـ 322.

20. ر. ک: همان، ج 1، ص 42 ـ 43.

21. همان، ج 2، ص 331 ـ 332.

22. مقایسه کنید با: ملا محمد امین استرآبادى، الفوائد المدنیه (قم: 1424 ق) ص 97.

23. حسین مدرسى طباطبایى، پیشین، ص 51.

24. العدة فى الاصول، تحقیق محمد رضا انصارى، (قم: 1376) ج 2، ص 723 ـ 732.

25. العدة، ص 730.

26. وى این مطلب را در البهجة لثمرة المهجة (ص 127، چاپ حیدریه نجف، 1370 ق) آورده و صاحب معالم به نقل از وى آن را در معالم (ص 408) در بحث مطلب پنجم از بحث اجماع آورده است.

27. ر. ک: فخر رازى، المحصول فى علم الاصول (بیروت: مؤسسة الرسالة، 1412) ج 6، ص 69 ـ 75.

28. معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوى، (قم: 1403 ق) ص 198.

29. همان، ص 201.

30. همان، ص 202.

31. ر. ک: مقدمه قواعد الاحکام، ج 1، ص 145 ـ 150.

32. تهذیب الاصول، تحقیق محمد حسین الرضوى الکشمیرى، (لندن: مؤسسة الامام على «ع»، 1420 ق) ص 290. علامه مانند همین مطلب را در مبادى‏ء الوصول الى علم الاصول، تحقیق محمدعلى البقال، (بیروت: دارالاضواء، 1406) ص 248 آورده است.

33. مبادى‏ء الوصول، ص 249.

34. فخر رازى، پیشین، ج 6، ص 70 ـ 71.

35. ذکرى الشیعه، ج 1، ص 44.

36. رسائل شهید ثانى، ج 1، ص 33 و در پاورقى از: مبادى الاصول، ص 248؛ تهذیب الاصول، ص 104؛ قواعد الاحکام، ج 1، ص 526؛ ارشاد الاذهان، ج 1، ص 353.

37. بعدها شیخ حر در مقدمه امل الامل از کثرت مجتهدان در عصر شهید اول سخن گفت و این که از برخى مشایخ خود شنیده است که در تشییع جنازه‏اى در یکى از قراى جبل عامل، هفتاد مجتهد شرکت داشتند. ر. ک: امل الامل، تحقیق سید احمد حسینى (نجف) ج 1، ص 15.

38. مبادى‏ء الوصول، ص 248: «فالاقوى الأخذ بقول الاعلم».

39. تهذیب الوصول، ص 293.

40. ر. ک: حسین مدرسى طباطبایى، پیشین، ص 54.

41. ذکرى الشیعه، ج 1، ص 44.

42. فخر رازى، پیشین، ص 72.

43. همان، ص 71 ـ 72.

44. ذکرى الشیعه، ج 1، ص 44.

45. القواعد و الفوائد، تحقیق عبدالهادى الحکیم (1980) ج 1، ص 315 ـ 322.

46. رساله در لزوم وجود مجتهد در عصر غیبت، (به کوشش سید ابوالحسن مطلبى، چاپ شده در میراث اسلامى ایران، دفتر ششم (قم: کتابخانه آیة الله مرعشى، 1376، ص 399 ـ 430) ص 415 ـ 416.

47. شهید بهشتى مى‏گوید: من تعجب مى‏کنم از مراجعى که در این زمینه‏ها قلم بر کاغذ مى‏آورند. آنها چطور متوجه این خطاى بزرگ خودشان نیستند؟ یک مرجع چه حقى دارد که در زمینه مسائل اعتقادى جواب استفتا بنویسد؟ چه کسى این حق را به او داده است؟ رفقا از مراجع انتقاد کنید. چه کسى گفته است از مراجع انتقاد نکنید. نمى‏گویم توهین، مى‏گویم انتقاد. انتقاد غیر از توهین است. انتقاد کنید. از او بپرسید چه کسى به تو حق داده است در باره مسأله اعتقادى جواب استفتا بنویسى؟ ر. ک: ولایت، رهبرى، روحانیت (تهران: بقعه، 1383) ص 68. آقاى بهشتى در ادامه از این که مجتهد موقعیت پاپ را پیدا کند نگران است و اشکال آن را در همین مى‏داند که مجتهدان شیعه از ابتدا تأکید داشته‏اند که تقلید در مسائل اعتقادى نادرست است. در حالى که در مسیحیت پاپ دقیقا در موضع عیسى نشسته و نه تنها در فروع که در اصول هم اظهارنظرهایش معیار درستى و نادرستى است.

48. براى مثال ر. ک: رسائل الشهید الثانى، ج 1، ص 558، 563، 568، 571، 572، 587، 588، 614، 623. حتى یک مورد استفتاى تاریخى است و مستفتى نظر شهید را در باره محمد بن حنفیه پرسیده که به امامت برادرش امام حسین و سپس امام سجاد علیه‏السلام اعتقاد داشته است یا نه. همان، ص 560 ـ 561. ممکن است گفته شود این نه از بابت استفتاى فقهى، بلکه به دلیل مطلع بودن آن شخص از این قبیل مسائل بوده است. به خصوص که اساسا مسائل اصول دین یا تاریخى که به نوعى جنبه کلامى دارد، مى‏باید هر کسى با استدلال عقلى به جواب برسد. این سخن البته معقول است، اما به دلیل تعارض در پاسخ‏ها و امکان تشتت، بسا بتوان زمینه‏اى یافت که گویى مفتى در این قبیل مسائل هم مى‏تواند کلامش فصل الخطاب باشد. در این باره به تأمل بیشترى نیاز داریم.

49. قاضى احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، ص 313 ـ 314.

50. محمود نطنزى، نقاوة الاثار، به کوشش احسان اشراقى (تهران: 1373) ص 41.

51. ر. ک: رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 252.

52. همان، ج 1، ص 235 ـ 236.

53. خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص 559.

54. رسالة الاقتصاد و الارشاد، ص 47 (رسائل الشهید الثانى، ج 2، ص 792).

55. درباره وى که عالم برجسته‏اى بوده و مقدس اردبیلى در مسائل عقلى، وى را جانشین خود کرده، ر. ک: ریاض العلماء، ج 4، ص 361 ـ 363.

56. آقا بزرگ تهرانى، ذریعه، ج 4، ص 392، ش 1738، و نیز ش 1734.

57. همان، ج 4، ص 391، ش 1735.

58. همان، ج 4، ص 393.

59. همان، ج 10، ص 153.

60. این کتاب در اختیار نواده او شیخ على بوده که با بسیارى از آثار دیگر از بین رفته است. ر. ک: ذریعه، ج 21، ص 60، ش 3948.

61. بنگرید به: مقاله «المؤلفات فى مسألة تقلید المیت» از استاد سید محمدرضا جلالى، در کتاب هفده رساله مقدس اردبیلى، (قم: کنگره مقدس اردبیلى، 1375) ص 59 ـ 73 که از 35 رساله مستقل در این باره نام برده است.

62. وى اساسا تقسیم عباد را به مجتهد و مقلد زیر سؤال برده و آن را نفى کرده است. ر. ک: الفوائد المدنیه، (قم: 1424ق) ص 100.

63. ر. ک: رساله الحق المبین، ص 12 که اشاره به ملاقات خود با استرآبادى در حرمین دارد و این که تفکر او بر وى اثر کرده و وى را هدایت کرده است.

64. هفده رساله محقق اردبیلى، ص 79، پاورقى 1.

65. نسخه‏اى از حاشیه محقق کرکى بر شرایع در کتابخانه مدرسه فیضیه به شماره 1418 موجود است. درباره این نقل نگاه کنید: وحید بهبهانى، الرسائل الفقهیه، (قم: 1419) ص 8.

66. محقق اردبیلى، هفده رساله، ص 79.

67. رسائل الکرکى، ج 3، ص 175.

68. رسائل الکرکى، ج 2، ص 49 ـ 50.

69. محقق اردبیلى، هفده رساله، ص 87 ـ 94.

70. محقق اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 7، ص 549.

71. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 108، ص 121 ـ 122.

72. رسائل الشهید الثانى، ج 2، ص 863 ـ 883.

73. جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، ج 2، ص 182.

74. رسائل الشهید الثانى، ج 2، ص 1189.

75. همان، ج 1، ص 577.

76. ابن ابى جمهورى احسائى، کاشفة الحال عن احوال الاستدلال، تحقیق احمد الکنانى (قم: مؤسسة ام القرى، 1416ق).

77. همان، ص 84 ـ 85.

78. همان، ص 97 ـ 98.

79. ر. ک: ذکرى الشیعه، ج 1، ص 49. عبارتى که شهید نقل کرده، حتما از کاشفة الحال (ص 137) گرفته در حالى که آنچه در ذکرى آمده، مطلبى قریب به آن است. این شاهد بر استفاده شهید از کتاب ابن ابى جمهور احسایى در مباحث اجتهاد و تقلید است.

80. رسائل الشهید الثانى، ج 2، ص 772.

81. از جمله ر. ک: ابن ابى جمهور احسائى، پیشین، ص 148.

82. رسائل الشهید الثانى، ج 2، ص 779 ـ 781.

83. همان، ص 785، «الاقتصاد و الارشاد، ص 39».

84. همان، ص 788 ـ 789.

85. همان، ص 792 ـ 793، «الاقتصاد و الارشاد، ص 793».

86. منیة المرید، ص 305. بحث وى را در باره برخى دیگر از تفریعات مربوط به اجتهاد و تقلید ر. ک: تمهید القواعد (قم: 1416) ص 315 ـ 323.

87. رسائل الشهید الثانى، ج 1، ص 55، «رساله تقلید میت».

88. همان، ج 2، ص 785، «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص 39».

89. همان، ص 755 ـ 756، «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص 9 ـ 10».

90. همان، ص 758 ـ 761.

91. همان، ص 760.