hc8meifmdc|2011A6132836|Tajmie|tblnews|Text_News|0xfdff365d040000005c18000001000100
روششناسى در اندیشه سیاسى اسلام(1)
گفتوگو با دکتر فرهنگ رجایى
قبل از هر چیز لازم است از جنابعالى به دلیل قبول این نشست تشکر کنیم. اگر موافق باشید، بحث را از «اندیشه سیاسى» و چگونگى ارتباطش با رویدادهاى زمانه شروع مىکنیم. به نظر شما از «نظریه بحران» در تاریخ اندیشه سیاسى ـ از آن جهت که بین اندیشه سیاسى و بحران زمانه رابطه است ـ تا چه حد مىتوان استفاده کرد؟
دکتر فرهنگ رجایى: در کتاب فهم نظریههاى سیاسى اسپریگنز، حرف جالبى نقل شده است که «جامعهاى که زیاد به اندیشه سیاسى مىپردازد معلوم است بحران دارد». باید در این مطلب تعمق کرد. یکى از کارهاى اندیشه سیاسى استوار این است که ذهن اندیشمند از به سامان بودن اوضاع کلان محل زندگىاش آرامش دارد؛ از اینرو به تولید مىپردازد. وظیفه من این است که فرضا کتاب خوب یا مقاله خوب تولید کنم. اگر در ذهنم نگران امنیت باشم نمىتوانم به تولید بپردازم. سؤال این است که آیا ما فکر مىکنیم در این زمینه دچار بحران هستیم که باید در اندیشه سیاسى تعمق کنیم؟ اگر اینطور است چه سؤالاتى داریم؟ براى مثال اگر گروهى با عنوان «گروه صورتبردارى از وضعیت موجود» تحقیق کنند که بحرانهایى که ما را متوجه خود کردهاند در کجا هستند، خیلى خوب است.
نکته دیگر این که باید ببینیم برداشت ما از اندیشه سیاسى چگونه است؛ اگر اندیشه سیاسى را امرى ثابت و مقدس تلقى کنیم، آن وقت دچار مشکل مىشویم؛ اما اگر اندیشه سیاسى را پاسخ به بحرانهاى جامعه بدانیم، گاهى پاسخ را به روز مىآورد و دیگر امرى ثابت و مقدس نخواهد بود؛ براى مثال پارادایم خلافت یعنى چارچوب اندیشه خلافت ـ بهعنوان اندیشه پاسخگو به این سؤال که چه کسى مسؤول اجراى برنامه جامعى بهنام اسلام است ـ در طول تاریخ دچار نوسانات شده و خصوصیاتش فرق کرده است. در بعضى از دورهها برخى از شرایط خلیفه تعدیل شده و برخى دیگر حذف شده است. زمانى مىگفتند خلیفه باید از قریش باشد و زمان دیگر گفتند ایرادى ندارد از غیر قریش هم باشد. علتش این است که پارادایم زمان و اوضاع و احوال زمان عوض شده بود. آیا قبول داریم که اندیشه سیاسى نه قداست دارد و نه شیطانى است. اندیشه سیاسى پاسخى بشرى است به یک مقوله کاملاً بشرى بهنام سیاست. این حرف ابنخلدون و حرف برخى از دانشمندان در هند باستان است که «زمینىترین مقوله، سیاست است». عدهاى هم گفتهاند وقتى روز آخر رسید و زندگى زمینى تمام شد، سیاست هم تعطیل مىشود. اگر به این چیزها توجه داریم، طبعا نتیجه کار ما حرف نهایى نخواهد بود. نتیجه کار ما صیقلى است که به این مقوله مىزنیم؛ ممکن است بیست سال دیگر عده دیگرى صیقلى دیگر بزنند. اگر با این دید نگاه مىکنیم، به نظر من روش کار فرق مىکند. من اندیشه سیاسى را بهطور مرتب در حال تغییر مىبینم؛ اندیشه سیاسى پیوسته روزآمد مىشود و اصلاً به روز آمدى احتیاج دارد.
نکته دیگر، در مورد بررسى روند تجدّد است. در این مورد هم باید توجه داشت که امرى موقتى است، چون دوران تحیر و بهت زدگى ماست که امرى موقتى مىباشد. جالب است کتابى داریم بهعنوان حیرتنامه. آدم حیران نمىتواند فکر کند، و این دوره حیرت هم دوره خرد ناورزى ماست. فکر مىکنم بهتر است این مقوله را رها کنیم. دورهاى بود ما خرد ناورزى مىکردیم، چون سؤال را درست متوجه نشدیم و این دوره براى من زیاد دوره جالبى نیست، چون دورهاى بود که گذشت. گمان مىکنم باید سال 1357 شمسى را به نحوى به 1722 میلادى پیوند بزنیم: «حمله محمود افغان» باید وصل شود به «انقلاب اسلامى»، چون فاصله 1722 میلادى (1135 شمسى) دوران گیجى خاصى است و بهقدرى حیرت زیاد است که جرأت نمىکنیم بومى فکر کنیم. به نظر من کار مهمى که امام خمینى کرده این است که جرأت کرده و بومى فکر کرده است، چون اگر توجه داشته باشید حتى شیخ فضلاللّه و مرحوم طباطبایى و بهبهانى جرأت نکردند مثبت و ایجابى فکر کنند و بگویند چارچوب ما چیست، بلکه گفتند چارچوبى که هست درست نیست، گفتند «مشروطه مشروعه» مىخواهیم؛ اما امام چارچوب جدیدى ارائه داد و گفت چارچوب جامعهاى که من مىخواهم درست کنم این است. به نظر من جالب بودن قضیه در سال 57 این است که ایرانیان جرأت کردند در چارچوب سیستم ملى و سنتى و میراثى خودشان یک چارچوب ارائه دهند؛ حال ممکن است که این چارچوب ایراد داشته باشد یا اصلاً درست نباشد و احتیاج به زیرو رو کردن داشته باشد و ممکن است آنرا تعدیل کنیم، اما حداقل این است که چارچوبى به دست ما داده است. علت این که گفتم باید این دو تاریخ را به هم وصل کرد، این است که دوره صفوى هم ما جرأت کردیم بومى فکر کنیم. اگر مرحوم دکتر شریعتى زنده بود، من یک سؤال از او مىکردم که «چرا ما را از یک آزمایشگاه مهم مثل دوره صفوى محروم مىکنید؟» با این عبارت «شیعه صفوى ـ شیعه علوى» جز این است که ما از این آزمایشگاه محروم مىشویم؟ آنها هر چه بودند مهم این است که آزمایشگاه مهمى براى ما بود و این هنرى است که شاه اسماعیل را از طرفى وصل کنیم به امام هفتم و از طرف دیگر به ساسانیان، چرا این کار را مىکنیم، زیرا من ایرانى که مىخواهم در اصفهان پل بسازم یا در علىآباد قم کاروانسرا بسازم باید خاطرم جمع باشد که شاه اسماعیل که در رأس است ریشهاش محکم است. خاطرم جمع باشد که او از خود من است؛ از طرفى به امام هفتم مربوط است و از طرفى به ایران باستان، و نگران این نباشم که چه کسى هست و تصمیم کلان در کجاست. در حالى که در فاصله میان این دو (حمله محمود افغان و سال 57) نتوانستیم این کار را انجام دهیم. یعنى در دوران قاجار مناسبات ارضى ما مربوط به دوره سلجوقى است، مناسبات ادارى کپى دوره صفوى است و مناسبات سیاسى هم همان مناسبات دوره صفوى است. کپى کردن، راه به جایى نمىبرد. ابنخلدون در آغاز مقدمه مىنویسد من به تبع مسعودى مىنویسم و خودش اعلام مىکند که کارى که مسعودى براى زمان خودش کرد من مىخواهم براى زمان خودم انجام دهم، یعنى مسعودى را الگوى خودم مىگیرم اما عینا مثل او نمىنویسم؛ اما متأسفانه قاجاریه «به تبع» صفوى نظام سیاسى درست نکردند یا «به تبع» سلجوقى نظام اراضى درست نکردند، بلکه «به تقلید» از صفوى این کار را کردند. پهلوى هم «به تقلید» از غرب مىخواست نظام درست کند که اصلاً نگرفت، چون منبع تقلید هم بومى نبود، لااقل براى قاجار منبع تقلید بومى بود و تا مدتى این کار شد.
چیزى که از سال 57 به بعد جالب است این است که شما مىخواهید به تبع گذشته تئورى بنویسید اما نه به تقلید از گذشته. به تبع گذشته مىخواهید اندیشه سیاسى بسازید، به تبع محقق کرکى مىخواهید اندیشه سیاسى بسازید اما نه به تقلید از آن. مقلد نمىتواند مولّد باشد و در حقیقت جامعهسازى بدون مولّد بودن امکانپذیر نیست.
در دفاع از بحث روند تجدّد در جامعه ما، مىتوان گفت احتمالاً تا زمانى که مدرنیزم در دنیا حاکم است، ما جریان روشنفکرى را به صورتهاى مختلف داریم، و اگر هم نداشته باشیم به هر جهت این تجربهاى براى ماست.
دکتر فرهنگ رجایى: شما اگر مدرنیزم را بومى کردید دیگر کجا روشنفکرى دارید! یعنى اگر مدرنیزم را تبدیل به یکى از ابعاد زندگى خودتان کردید دیگر کجا روشنفکرى دارید؟ فرض کنید مثل این است که بگوییم تا زمانى که یونان هست ما یک رگه داریم؛ فارابى یونان را بومى کرد. جالب اینجاست که اگر به زبان امروزى بخواهیم صحبت کنیم، فارابى «یونانى زدهترین» آدم مسلمان است. این اصطلاح را مخصوصا بهکار مىبرم؛ اما هیچکدام از ما نمىگوییم فارابى «یونانى زده» است، چون جرأت کرده و اندیشه یونانى را بومى کرده است. در برخورد با چالش بیرونى سه عکسالعمل ممکن است: گاهى چالش بیرونى مىآید شما نمىتوانید در مقابل آن بایستید و جذب آن مىشوید، مثل وقتى که اسلام آمد و ما نتوانستیم بهعنوان واحد تمدنى در مقابل آن بایستیم و جزء آن شدیم؛ مورد دوم این است که چالش بیرونى مىآید و شما آنرا درونى مىکنید، مثل وقتى مغول آمد مسلمانان آنها را از اسب پایین آوردند و از آنها سلطان محمد خدابنده ساختند؛ گاهى هم «نه این نه آن» مىشویم، یعنى در مقابل چالش بیرونى، نه هضم مىشوید و نه مىتوانید هضم کنید. حالا صحبت بر سر این است که در دویست سیصد سال گذشته نه ما توانستیم تجدد را هضم کنیم، نه تجدد ما را هضم کرد، هنوز داریم با هم مىجنگیم. اگر ما توانستیم تجدد را مثل فارابى بومى کنیم مىشویم «مؤسس»، همانطور که فارابى مؤسس فلسفه اسلامى است، چون پدیده پیچیدهاى مثل فلسفه را بومى کرد.
اما شناخت آنچه بومى است و آنچه غیر بومى است مستلزم این است که ما مدرنیزم را هم بشناسیم. سؤال اصلى این است که آیا بحران جزء ماهیت اندیشه سیاسى است؟ یعنى اگر اندیشهاى مولود و نتیجه بحران نبود و پاسخگوى به بحران نبود، ما به آن اندیشه سیاسى نمىگوییم؟ یعنى امکان این هست که اندیشه سیاسى پاسخ به یک بحران نباشد (صرفنظر از این که در جامعه بحران وجود داشته باشد یا نه)؟ براى نمونه مرحوم کشفى اندیشه بسیار جالبى دارد، چون هم مبناى نظرش و هم شکل کارش نشان مىدهد که در پاسخ به بحران زمان خودش کتاب ننوشته است، یعنى مبنایش این است که فلسفه تاریخ شامل دو دوره نبوت و ولایت مىشود و در عصر غیبت یا شاه باید مجتهد شود یا مجتهد، سلطان، بهنظر او این امر در زمان غیبت اتفاق نیفتاده است.
دکتر فرهنگ رجایى: این خودش بحران است.
اما براى حل آن کتاب ننوشته است.
دکتر فرهنگ رجایى: مهم نیست. مهم اینست که در ذهن او بحرانى بوده که این کتاب را نوشته است.
بله، بحران در جامعه هست، اما این که در پاسخ به آن بحران این کتاب را نوشته باشد و امیدوار باشد که این بحران حل شدنى است و باید تلاش کند این بحران را حل کند، در این صورت مىشود گفت اندیشه وى در پاسخ به بحران عصر متفکر ایجاد شده، اما ممکن است بحرانى وجود داشته باشد، اما متفکر اصلاً به آن اهمیت ندهد و پاسخ به آن را نگفته باشد و صرفا بحرانى را توصیف کند. این است که بسیارى از متفکران ما کتابهایى مىنویسند که پاسخ به تقاضاى دیگران، و بلکه پاسخ به اضطرار دیگران است. یکى از کتابهایى که کشفى مىنویسد اجابةالمضطرین است، که شاهزادهاى به او اصرار مىکند که کتابى بنویس.
دکتر فرهنگ رجایى: در اینجا شاهزاده بحران داشته است ... .
ما اگر بخواهیم بحران را آنقدر توسعه دهیم که ارزش راهنمایى گرفتن از این تئورى را نداشته باشد، این تئورى براى ما کارآمدى ندارد، یعنى فرض کنید شاهزاده هم بحران نداشته باشد، پدر او (شاه) بحران دارد، یا پسر عموى او بحران دارد و به این صورت ربط بدهیم، این تئورى خیلى ضعیف مىشود، یعنى ارزش عملى ندارد. پس سؤال این است که آیا مىشود اندیشهاى قوى باشد، اما در پاسخ بحران نباشد، صرفنظر از این که بحرانى وجود دارد یا ندارد.
دکتر فرهنگ رجایى: برخورد با بعضى از واژگان جدید اگر برخورد مصداقى باشد دچار این مشکلات مىشویم، لذا باید برخورد مفهومى کنیم. فرض کنید کلمهاى مثل Development که «توسعه» ترجمه شده است، اگر با آن مصداقى برخورد کنیم همین حرفهایى پیش مىآید که اکنون در جامعه ما هست، که مثلاً توسعه یعنى درآمد سالانه فلان مقدار باشد و میزان دانشگاهها فلان مقدار باشد و غیره؛ اما اگر با آن برخورد مفهومى کنیم و بگوییم که توسعه چه مفهومى را مىخواهد برساند، نه این که چه مصداقى، آن موقع ممکن است به ذهن شما بیاید که «آب و آبادانى، بانگ مسلمانى»، یعنى در قدیم خودمان در دهى که به نظر مىآمد از نظر مالى وضعشان خوب است، ضمنا از نظر فرهنگى هم انسانهاى اهل تقوا و دین هستند، مىگفتیم ده وضعش خوب است، آب و آبادانى که دارد بانگ مسلمانى هم هست. بانگ مسلمانى را هم بگویم بانگ فرهنگى، چون مثلاً یک دهى بانگ زرتشتى است، در یک دهى بانگ یهودى یا مسیحى یا بودایى، یعنى «بانگ مسلمانى» را هم مفهومى با آن برخورد کنیم نه مصداقى. در این صورت توسعه یک مفهوم جالبى است.
کلمه Crisis که متأسفانه «بحران» ترجمه شده است، اگر با آن مفهومى برخورد کنیم مىبینیم در مسائل فقهى هم خودمان آنرا داریم؛ مىگوییم «مسائل مستحدثه». انسان پیوسته با حوادث مستحدثه برخورد مىکند و در مقابل آن چند کار انجام مىدهد یا نظریه قبلى دارد که در این مورد هم کارآمد است یا نظریه قبلى را به روز و نو مىکند و یا نظریه نوى مىدهد. اگر اینطور نگاه کنیم دیگر فقط اندیشه سیاسى اینگونه نیست، بلکه هر اندیشهاى در مقابل یک واقعه مستحدثه است، یعنى در پاسخ به یک سؤال است. اصلاً اسم اینرا بحران نگذارید که به نظر برسد، حتما وضع باید خراب باشد. جنابعالى مىگویید ما اصلاً مشکلى نداریم این ساختمان، ساختمان خوبى است، اما اگر دیوارها را باریکتر کنیم جا بازتر مىشود. بنابراین در ذهن شما فکرى حادث شده است. اگر شما کلمه Crisis را به این معنا بگیرید این مشکل حل مىشود.
ما دو نوع اندیشه سیاسى داریم: یکى مثل افلاطون و ارسطو که از جامعه شروع مىکند، یعنى مشکلات جامعه را مطرح مىکند و بهدنبال فکر مىرود و به فلسفه مىرسد یعنى براساس فلسفه خودشان، فلسفه سیاسى عمومى مىسازد، همانطور که لیبرالها اینگونه هستند. لیبرالها در فلسفه عمومىشان هم بهدنبال تأمین فلسفه سیاسى هستند، یعنى به دنبال نسبیت مىروند و به هر دلیل آن را ثابت مىکنند، چون به نتایجى که از آن مىگیرند محتاجند؛ بنابراین این اندیشهاى است مربوط به مشکلات زمان؛ اما یک اندیشه هم هست که از بالا شروع مىشود. احتمالاً اندیشمندانى بودهاند ـ شاید بتوان گفت فارابى از این جمله باشد ـ که از فلسفه شروع مىکند یعنى از هستىشناسى و دینشناسى شروع مىکند، یعنى در ساختار فلسفه او بخشى است که فلسفه سیاسى نام دارد، و این فلسفه سیاسى باید هماهنگ با آنها باشد. حال آیا مىشود این تفکیک را قائل شد.
دکتر فرهنگ رجایى: به نظر مىرسد شما دو مسأله را اینجا با هم مطرح مىکنید. مسأله اوّل این که متفکر چرا شروع مىکند و مسأله دوم این که چگونه جواب مىدهد. اگر شما مىخواهید جواب فلسفى بدهید بهناچار باید از یک نظام فلسفى پیچیدهتر شروع کنید، ولى اوّل از همه این کار با چه سؤالى شروع شده است. بیاییم مسأله حادث شدن مقوله و پاسخ دادن آنرا کلان کنیم و بگوییم حضرت بارى چرا احساس کرد در این موقع باید اسلام بیاید؟ به دلیل این که احساس کرد آن پایین اشکالى هست. مگرنه این است که پیامبر اول آمد یادآورى کرد، ملت بعد از مدتى از یادشان رفت، حضرت بارى پیامبر دیگرى فرستاد؟ اگر این مسأله و پاسخ دادن به آن را کلان بگیریم و بگوییم اصلاً چرا پیامبران آمدند؟ حضرت بارى احساس کرد که مشکلى هست که باید پیامبران یادآورى کنند. بهعقیده ما مشکل این بود که بشر پیام الهى را فراموش کرده بود و این فراموشى پیام یک حادث و مستحدث است. به نظر من اول این مطلب را جا بیندازیم؛ اگر در این مورد توافق داریم این مطلب را کنار بگذاریم و بگوییم هیچ تفکرى بدون قلقلک حادث نمىشود، حال اسم این قلقلک را مىخواهید بحران بگذارید یا مسائل مستحدثه یا سؤال و یا غیر آن.
گشنسب نزد تنسر مىرود و مىگوید به من بگو چگونه حکومت کنم؟ و یا محمود افغان مىگوید به من بگویید این مملکت چگونه اداره مىشود؟ که تذکرةالملوک پاسخش است. تذکرةالملوک، آخرین اندرزنامهاى است که نوشته شده است. محمود افغان وقتى که اصفهان را گرفت فهمید عجب جاى پیچیدهاى است، و این کتاب را درخواست کرد.
نکته بعدى این است که وقتى فهمیدیم این مقوله ـ به هر دلیل ـ براى ما مهم است، حال چگونه آنرا جواب دهیم. به نظر من وقتى به دنیاى اسلام توجه مىکنیم، مىبینیم افرادى که خواستند پاسخ بگویند، دو نکته را توجه کردهاند: یکى آن چیزى است که فلاسفه علم به آن «مقام گردآورى» مىگویند؛ دیگرى چیزى که به آن «مقام داورى» مىگویند. ایندو به نظر من تمایز مهمى دارند. مقام گردآورى این است که ببینیم از چه چارچوبى سعى کردهاند مسأله را ببینند. فارابى مقام گردآورىاش فلسفه است و مجبور است یک نظام فلسفى ارائه دهد؛ اما ماوردى مقام گردآورىاش فقه است و با چارچوب فقهى شروع مىکند. بنابراین توجه کنید فرمایش شما درباه فارابى مربوط به این است که مقام گردآورى متفکر ما چیست. آدمى مثل فارابى مقام گردآورىاش فلسفه است؛ از اینرو با نظام فلسفى آغاز مىکند، و به قول شما اندیشه سیاسى او هم از فلسفهاش منبعث است، ولى ماوردى چون مقام گردآورىاش فقهى است مجبور است با فقه شروع کند، مجبور است با آیه «اطاعت» شروع کند، و بعد آنرا به خلیفه و سپس به سلطان تعمیم دهد.
اینجا بحث از مقام گردآورى است، یا این که ممکن است موضوع مورد بررسى فقه باشد؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیر، ایشان فکر مىکنند که فقه در ذهن او بر همه چیز دیگر رجحان دارد. مقام گردآورى آن انتخاب نهایى است که اوّل با آن شروع مىکنید. البته جالب است آدمى مثل غزالى دو مقام گردآورى دارد: یک مقام کلامى است که در آن احیاءالعلوم مىنویسد و در آن راجع به سیاست حرف مىزند، و یک مقام گردآورى سیاسى هم دارد که نصیحةالملوک مىنویسد. جالب اینجاست که با دو مقام گردآورى دو کتاب متفاوت نوشته است، و البته به نظر من هیچ تناقضى هم در آن نیست. آقاى دکتر جواد طباطبایى در اینجا اندکى بىعنایتى دارد؛ تناقضى در اندیشه غزالى نیست، بلکه دو مقام گردآورى متفاوت است.
البته اگر نصیحةالملوک از غزالى باشد.
دکتر فرهنگ رجایى: بله، به قول شما اگر این کتاب از او باشد. حال اگر از او باشد، مىگوییم در احیاءالعلوم مىگوید سیاست آرمانى چیست، و در نصیحةالملوک مىگوید سیاست عملى چیست، و اگر مىخواهید حفظ قدرت کنید، راهش چیست.
در اینجا مقام داورى چیست؟
دکتر فرهنگ رجایى: مقام داورى، مقام تبیین است. طرف مىآید با یک مقام گردآورى شروع مىکند و بعد شروع مىکند به تحلیل، طبیعى است که فارابى با مقام گردآورى فلسفى شروع مىکند، در مقام داورى بهناچار با روش فلسفى وارد مىشود. از آن طرف ماوردى چون مقام گردآورى او فقه است در مقام داورى هم فقهى عمل مىکند.
یعنى در اینجا مقام گردآورى و داورى با هم فرقى ندارند؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیلى با هم فرق دارند. مقام گردآورى زاویهاى است که با آن نگاه مىکنید و مقام داورى روشى است که به خدمت مىگیرید؛ براى مثال فقهاى امروزى که مىگویند بهجاى علم رجال سنتى، از کامپیوتر استفاده مىکنیم. اینجا مقام داورى را عوض مىکند، نه مقام گردآورى را، یعنى روشش را عوض مىکند. مقام گردآورى عوض نشده و کماکان نقل است؛ اما مقام داورى بهجاى علم رجال، کامپیوتر را به خدمت گرفته و بهجاى علم بیان، هرمنوتیک را به خدمت گرفته است و بهجاى علم تفسیر مثلاً روش تحلیل منطقى را به کار برده است. مقام داورى چیزى است که مىتوانید آنرا در طى زمان زیرورو کنید و عوض نمایید؛ اما مقام گردآورى را نمىتوانید عوض کنید؛ براى مثال شما مىگویید حجت من در مورد اطاعت از حاکم، آیه اطاعت است. فیلسوف مىگوید حجت من در مورد اطاعت از حاکم فهم فیلسوف است که رئیس اوّل چون مىفهمد باید از او اطاعت کرد، نه این که چون نقل گفته است. در حالى که فقیه مىگوید نقل چنین گفته است. اما یک سیاست نویس، مقام گردآورىاش قدرت است؛ مىگوید از امیر باید اطاعت کرد، چون قدرت دارد. بنابراین مقام گردآورى در طول تاریخ تغییر نمىکند.
فرمودید هر اندیشه سیاسى پاسخى به یک بحران است. بعد از این مطلب اینگونه نتیجه گرفتید که اگر اندیشهاى قوى و مستحکم باشد، در برابر بحرانها و سؤالات نمىلرزد. برداشت من این بود که این که ما دور هم جمع شدیم که اندیشه سیاسى اسلام را مطرح کنیم ممکن است یک اندیشه محکم باشد، اما در عین حال لازم باشد که مطرح شود، چون به نظر ما و در واقع اندیشه سیاسى اسلام در مقام ثبوت محکم است، اما در مقام اثبات محکم نیست، چون به خوبى معرفى و مطرح نشده است، یعنى ما یک منابع غنى داریم که اگر مطرح شود بر دیگر مکاتب فکرى حاکم مىشود، ولى الان مطرح نشده است؛ مثل همین اعتقادى که ما در مورد اندیشه سیاسى اسلام داریم که اگر دقیقا مطرح شود بر همه اندیشههاى سیاسى دیگر فایق مىآید؛ اما هنوز مطرح نشده و ما دنبال این هستیم که این اندیشه را مطرح کنیم و به دیگران نشان دهیم این اندیشه محکم است، نه این که متزلزل است و ما اضطراب داشته باشیم که چه کار کنیم.
دکتر فرهنگ رجایى: گفتههاى شما در واقع صحبت مرا تکمیل کرد و هیچ تناقضى با آن ندارد. ما یک اندیشه سیاسى را وقتى محکم مىگوییم که اندیشه سیاسى اجرا شود و همه به آن واقف مىباشند و با آن کار مىکنند و بهدنبال تولید خودشان مىروند. خود شما فرمودید این اندیشه هنوز مطرح نشده است؛ پس حادثه مستحدثه براى شما، مطرح نشدن آن است. مخصوصا گفتم کلمه «بحران» را بهکار نبرید. شما گفتید اندیشه سیاسى سؤالش این است که مطرح نشده است و آنطور که باید شناخته شده نیست. این خودش سؤال شماست.
حال در مورد اندیشه سیاسى به شما پاسخ خواهم گفت. فرض کنید قانون اساسى آمریکا دویست سال است که اجرا مىشود، اما هنوز کاملاً تعدیل نشده است. البته مسائل مستحدثهاى حادث شده که متممهایى به آن افزودهاند. جدیدترین متمم، مسأله حق برابر زنان است و رسمى دارند که در صورتى متمم قبول مىشود که از پنجاه ایالت، 26 ایالت آنرا قبول داشته باشند؛ اما این متمم را هنوز 26 ایالت تأیید نکردهاند. این معلوم است که وضع آن [قانون اساسى] خیلى خوب است، چون دویست سال است که این چارچوب کلان تغییر نکرده است؛ اما این مطلب به این معنا نیست که اندیشه سیاسى در آمریکا تعطیل است. اندیشههاى سیاسى خردتر مطرح است، براى مثال مطلب کوچکى مثل «رابطه رئیس جمهور با مطبوعات»، پروژه جالب بحث اندیشه سیاسى بود که یک مؤسسه حدود پنج سال پیش انجام داد که وقتى مطبوعات با رئیسجمهور مصاحبه مىکنند، چه رابطهاى باید وجود داشته باشد.
بنابراین براى از بین رفتن سوء تعبیرى که شد مىگوییم اندیشه سیاسى وقتى محکم شد، بحث کلان ندارد، و وارد بحثهاى خردتر مىشود، بهطور مثال ممکن است شما بحث کلانى نداشته باشید، چون اندیشه سیاسى اسلام در قالب «ولایت فقیه» مطرح است و کامل هم هست. حال بحث خردتر مطرح است که مثلاً «دانشجویان چگونه در سیاست مشارکت کنند؟» یا «درس انقلاب اسلامى و بازتابهاى آن در قالب اندیشه چگونه مطرح بشود که ضمن این که درس خوب توضیح داده مىشود، سوء تعبیر در مورد علل انقلاب یا پیامهاى آن نشود؟» هر کدام از اینها بحثهاى اندیشهاى است، منتها نه در بحث کلان. شاید بهتر بود من جملهام را اینطور بیان مىکردم که یک اندیشه سیاسى اگر محکم و استوار شد دیگر در سطح کلان، بحث تعطیل است و در مورد نظام سیاسى و اطاعت یا عدم اطاعت از آن بحثى مطرح نمىشود.
بنابراین تعریف قبلى از «اندیشه سیاسى» و رابطه آن با بحران دقیق نبود.
دکتر فرهنگ رجایى: بهتر است بگوییم بهگونهاى که اکنون صیقل خورد، صیقل نخورده بود.
در جاى دیگرى شما فرمودید اندیشه سیاسى شیطانى و الهى نخواهیم داشت. برداشت از فرمایش شما این بود که این همان مسأله بىطرفى علم یا جدایى دانش و ارزش است.
دکتر فرهنگ رجایى: خیر، منظور من این بود که شما اندیشههاى سیاسى دارید که ممکن است بنیانش الهى باشد یا شیطانى، ولى ملاک شما در قضاوت در مورد یک اندیشه سیاسى، بنیادهاى آن نیست، بلکه کارآمدى آن است. فرض کنید سؤال مىشود که آیا اندیشه سیاسى شاهى خوب هست؟ ممکن است پاسخ داده شود که تا بهحال کارآمد بوده و خوب بوده، اما حالا دیگر کارآمد نیست، یعنى وقتى من و شما قبلاً قبول مىکردیم که برخى خونشان از برخى دیگر قرمزتر است، حتى در اول کتاب سیاستنامه خواجه نظامالملک مىنویسد «در هر دورانى خداوند برخى را بر مىگزیند و سلطان مىکند»، اما حالا ما و شما این را قبول نداریم و مىگوییم اگر کسى لیاقت داشت، رأى آورد و مردم به او رأى دادند رئیسجمهور است. اگر هم رأى ندادند رئیسجمهور نیست.
بنابراین صرف کارآمدى نیست. بنیادهاى اندیشهاى هم مهم هستند.
دکتر فرهنگ رجایى: ملاک اندیشه سیاسى، بنیادهاى آن نیست، ملاک آن، کارآمدى و ناکارآمدى آن است.
صرف کارآمدى نیست. همان شخص هم پیشفرضى دارد که مثلاً «خون فلانى از فلانى رنگینتر است»؛ بنابراین عقیدهاى که او دارد، بنیاد اندیشه سیاسىاش مىشود.
دکتر فرهنگ رجایى: شما گفتید در یک اندیشه سیاسى، حتما باید از قبل شروع کنیم و بگوییم مقدس هست یا نه؛ اما من مىگویم یک اندیشه سیاسى اگر مقبول نباشد اصلاً جا نمىافتد. حال اگر اندیشه سیاسى در جامعهاى جا افتاد، سؤال این است که ما با چه ملاکى آنرا بسنجیم؟
مکاتب مختلف است، مثلاً یک مکتب، کارکردگرایى است.
دکتر فرهنگ رجایى: خیر، من مىخواهم ادعا کنم همه جاى دنیا و در طول تاریخ، اندیشه سیاسى را با کارآمدى آن مىسنجند.
شما نوعى نسبیّت را مطرح مىکنید. یک زمانى مثلاً توتمیسم کارآمد است، پس آن زمان خوب است، بعدها کارآمد نیست. این همان کارکردگرایى است، و مبناى معرفتىاش، نسبیّت در مقام معرفت و معرفتشناسى مىباشد.
دکتر فرهنگ رجایى: خیر، وقتى رادیو مىگوید پنج دقیقه به طلوع آفتاب مانده یا پنج دقیقه به غروب آفتاب مانده، خرافات است، ما طلوع و غروب نداریم، ماییم که مىچرخیم، خورشید ثابت است. یک موقع این خرافات، علم بود. زمانى که مىگفتند زمین مرکز کائنات است، خرافات نمىگفتند. آنها علم داشتند. بنابراین این باور که زمین مرکز کائنات بود، علم بود و نتیجهاش این بود که خورشید طلوع و غروب مىکند؛ اما حالا ثابت شده است که اینطور نیست.
یک مثال عینىتر در مورد اندیشه بگویم: «اصولى» بهتر است یا «اخبارى»؟ بستگى به کارآمدى آن دارد. در زمان صفوى که علماى شیعه مىترسیدند شاه هر کارى مىخواهد بکند و به اسم اسلام بگذارد، اخبارى بیشتر رایج بود و مجلسىها و اکثر علما اخبارى بودند، حق هم داشتند؛ اما نادر شاه که آمد و براى اتحاد با عثمانى مىخواست شیعه را یکى از مکاتب فقهى قرار دهد، آقاى وحید بهبهانى گفت این حرفها چیست؟ جالب است این دفعه نوبت شاه بود که به وحید بهبهانى بگوید براساس چه اخبارى؟ و او پاسخ مىداد که اخبار چیست؟ اصلاً اخبار نداریم. او رساله «الاجتهاد و الاخبار» را نوشت. البته شاید این مسأله فقهى باشد؛ اما بعد سیاسى آنرا هم نباید فراموش کرد.
وحید چه مىگفت؟ آیا مىگفت اخبارىگرى الان اشتباه است؟ یا مىگفت این اخبارىگرى الآن اشتباه است، در گذشته هم اشتباه بود و در آینده هم اشتباه است؟
دکتر فرهنگ رجایى: شما یا بهعنوان سیستم درونى [و بانگاه درجه اول] مىخواهید نگاه کنید یا بهعنوان طبیب [و با نگاه درجه دوم]؟ من به عنوان طبیب وقتى نگاه مىکنم مىگویم دلیلش کارآمدى بود. ادعاى من این است که اگر آقاى وحید بهبهانى بهجاى مجلسى بود از اخبارىگرى دفاع مىکرد، چون مىدید شاه صفوى هر کارى مىخواهد انجام مىدهد و مىخواهد کاسه و کوزه را سر دین خدا بشکند.
در دوره صفوى هم محقق کرکى هست، اما او هرگز اخبارى نیست، بلکه مجتهد اصولى است. او کارى که مىکند شبیه به همان کار مجلسى است. این که فردى اندیشهاش چیزى باشد و در عمل بگوید من الآن قدرت اجراى همه آن را آنطور که شاید و باید ندارم بنابراین ادعا مىکنم «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»، این یک مسأله است و این که بگوییم چون اینطور عمل کرده، بنابراین اندیشهاش هم این است که این حق است، مسأله دیگرى است. ظاهرا شما هم مثل ویلیام جیمز و دیگران علم را اینطور معنا مىکنید که «آنچه مفید است، کارآمد است»، در حالىکه ما علم را «اندیشه مطابق با واقع» معنا مىکنیم. ویلیام جمیز و امثال او از حقیقت فرار کردهاند، نه این که چیز جدیدى آورده باشند، چون «اندیشه مطابق با واقع» تعریفى است که در طول تاریخ همگان قبول داشتند و الآن هم قبول دارند، ولى این بحث دیگرى است که کارآمد بودن یا نبودن چطور است و یک متفکر چه مىکند. این که شما مىفرمایید «صرف کارآمدى»، تنها کارآمدى کافى نیست، یعنى کارآمدى در تمام مثالهایى که فرمودید به خاطر این است که طرف با ذهن خودش و با پیشفرضهاى خودش به مسأله نگاه مىکند و مىگوید کارآمد است؛ اگر به فرض، من در آنجا باشم یا یک غربى در آنجا باشد یا یک شرقى در غرب باشد، با مکتبى که دارد به همین مسأله نگاه مىکند و مىفهمد که در تاریخ چه شده، ولى مىگوید این کارآمد نیست.
دکتر فرهنگ رجایى: ما در علوم سیاسى به آن قسمت دوم که شما بعد ارزشى را مىآورید مىگوییم «مقبولیت» که به غلط مشروعیت ترجمه شده است. یک نظام سیاسى اگر مىخواهد سرپا باشد باید مقبولیت و کارآمدى داشته باشد. خواجه نصیر مىگوید: «قلم و شمشیر توأمانند»، یعنى یک حکومت باید هم قلم داشته باشد که بتواند درست توجیهش کند، و هم شمشیر داشته باشد یعنى کارآمد باشد. ماکس وبر مىگوید: «یک نظام سیاسى باید توجیه درونى داشته باشد و ابزار بیرونى»، که ابزار بیرونى یعنى کارآمدى و توجیه درونى یعنى مقبولیتش. من مىگویم که اندیشه سیاسى مقولهاى زمینى است و شما مىخواهید به مشکلات زمینى پاسخ دهید، حال بنیادش را از کجا تأمین مىکنید به خودتان مربوط است، چون جامعه شما ایجاب مىکند بنیادتان را از نظام حاکم بردارید. در بینالنهرین باستان مجبورند بگویند دولتمرد کارگزار خدایان است، چون باور حاکم یا نظام ارزشى جامعه آن را ایجاب مىکند، و جز آنرا نمىتواند جا بیندازد؛ بنیانش یا مقبولیتش باید از نظام ارزشى حاکم بر جامعه گرفته شود. اما این که آیا یک اندیشه سیاسى خوب است یا بد است، ملاکش کارآمدى یا ناکارآمدى است. فکر کنید شما با هر دلیل و توجیهى ثابت کردید خون من از دیگران قرمزتر است، من شما را به عنوان حاکم نمىپذیرم، چون این حرف دیگر کارآمدى ندارد. نمىگوییم غلط است. هنوز هم کسانى هستند که معتقدند بعضى خونشان از دیگران قرمزتر است.
اجازه بدهید بحث را به مبحث روششناسى برگردانیم. اصولاً فلسفه سیاسى یعنى چه؟ آیا فلسفه در اینجا یعنى غایت؟ براى مثال وقتى مىگوییم فلسفه سیاسى افلاطون یعنى این که او چه غایتى از سیاست در نظرش هست و چگونه سیاست را توجیه مىکند که باید زندگى سیاسى داشت و باید آمریت را پذیرفت و فرمانبردارى کرد؟ یا به معناى ماهیتشناسى است (مثلاً مفهوم عدالت از نظر ماهوى چیست؟) ماهیت عدالت چیست؟ ماهیت خیر چیست و اصلاً ماهیت نظام چیست؟ در قسمت بالا یعنى آنجا که به غایت سیاست اشاره کردیم، آیا مىتوانیم کلام سیاسى هم داشته باشیم. در تاریخ فلسفه مىبینیم کلام را جزء فلسفه مىآورند، عرفان و تصوف را هم جزء آن مىآورند، و تمام عقاید مختلف حتى ابنخلدون را جزء فلسفه و تحت عنوان «تاریخ فلسفه اسلام» مىآورند، و حتى آقاى دکتر طباطبایى هم همین نظر را دارند، با توجه به این که ایشان خیلى اهل روش هستند.
دکتر فرهنگ رجایى: به نظر من در این مورد ایشان دقت کافى نکردهاند.
البته سؤال اصلى ما در مورد ایراداتى است که ایشان به شما گرفتهاند که اگر فرصت بشود آنرا مطرح مىکنیم.
دکتر فرهنگ رجایى: به نظر من آنها اصلاً ایراد نیست. من فکر مىکنم که بهخصوص امثال شما باید تعمّق بفرمایید و یکسرى واژگان را در معناى خاص به کار ببرید تا جا بیفتد. در انگلیسى براى آنکه دچار مشکل نشوند از کلمه Thoughtبه معناى «اندیشه» استفاده مىکنند و معتقدند که به هر حال نظام سیاسى احتیاج به اندیشیدن هم دارد، حال شکلهاى مختلف این اندیشیدن چه باشد، در این مورد بعدا صحبت مىکنیم. این تقسیمبندى که آقاى طباطبایى دارند و مىگویند «فلسفه سیاسى» و «اندیشه سیاسى» به نظر من غلط است، اینطور نیست. در واژگانى که من در زبانهاى لاتین و انگلیسى و فرانسه آشنایى دارم به نظر مىرسد که اندیشه سیاسى خیلى عام است. ما در زبان خودمان ـ همانطور که به طور صحیح اشاره کردید ـ کلمه فلسفه را بهکار مىبریم؛ به همین دلیل ما «فلسفه فقه»، «فلسفه ورزش» و «فلسفه سیاست» و ... داریم، من زمانى فکر مىکردم اگر من در این موارد بخواهم چیزى بنویسم از کلمه «فلسفه سیاست» استفاده مىکنم و آنگاه آنرا تعریف مىکنم به اینکه «چگونه مىتوان سیاست را توجیه کرد و چرا من اطاعت کنم؟» بهدلیل اینکه اندیشه سیاسى و فلسفه سیاست مىخواهد این سؤال را پاسخ بدهد که چرا من باید از نظام سیاسى اطاعت کنم. بهنظر من این سؤال نهایى تمام این حرفهاست. همه حرفها براى این است که این سؤال را پاسخ دهد. حال اگر ما این را مراد کنیم نام آنرا «فلسفه سیاست در معناى عام» مىگذاریم، و بعد توضیح مىدهیم مراد ما از فلسفه در اینجا آن واژگان تخصصى «فلسفه» که به معناى «یک نوع اندیشیدن» مىباشد نیست، به معناى اندیشیدن در معناى عام است. فلسفه سیاست چیست؟ فلسفه سیاست بسته به مقام گردآورى و مقام داورى ـ که گفته شد ـ مىتواند انواع مختلف داشته باشد. بهنظر بنده «فلسفه سیاست» یک شاخهاش بهخصوص براى مسلمانان، کلام و فقه سیاسى است، چون بهنظر من یک فقیه مسلمان تا حدود زیادى یک کلامى هم هست. یک نگرش پاسخ به سیاست این است که مىگویند مقام گردآورى من فقه است و مقام داورى من هم فقه است و وقتى از او مىپرسى که چرا از حکومت اطاعت کنم، آیه اطاعت و روایات مربوطه را مىخواند.
اما یک وقت هم طرف فلسفه سیاسى به ما ارائه مىدهد، وقتى مىگویى چرا باید از نظام سیاسى اطاعت کنم، مىگوید چون نظام سیاسى من مدینه فاضله است و در آنجا تو سعادتمند مىشوى. مقام گردآورى او فلسفى است، تبیین او هم فلسفى است. افلاطون مىگوید چرا باید از فیلسوف اطاعت کنى؟ چون فیلسوف را حق مىداند و بعد هم مدینه فاضله است. شما اگر در آن زندگى کردید فاضل مىشوید.
فلسفه سیاسى مىگوید سیاست به خودى خود مقولهاى است که مستقلاً مىشود راجع به آن فلسفید. فلسفه فى نفسه مقوله باارزشى است و مىشود در آن تفکر کرد. به همین دلیل آقاى دکتر جواد طباطبایى ـ به خلاف همه مسلمانانى که تا به حال گفتهاند ـ اصرار دارد که افلاطون فیلسوف الهى نیست. آقاى طباطبایى مىگوید من اصرارى ندارم افلاطون را به درون بیاورم و نمىخواهم این کار را بکنم. افلاطون ـ و البته همه فلاسفه سیاسى ـ گفتند که مذهب را کنار بگذار، علم را هم کنار بگذار، سیاست خودش مىتواند فى نفسه فلسفه داشته باشد، و خودش فى نفسه ارزش فلسفیدن داشته باشد. به همین دلیل مىگوید از هیچکس کمک نمىگیریم.
این ارزشش بود، اما موضوعش چیست، آیا موضوعش در یک قسمت رقیب علم است و در یک قسمت رقیب ایدئولوژى؟ تفاوت آن با نظریه سیاسى چه مىشود؟
دکتر فرهنگ رجایى: نه، فرق دارد، اگر من باشم مىگویم تمدن یک مثلث است، که یک زاویه آن دین است که براى ما حسن و قبح را مىگوید؛ یک زاویهاش علم است که به من صدق و کذب مىدهد و یک زاویهاش سیاست است که به من سود و زیان را مىگوید. بهنظر من هر سه اینها علم است؛ ما علمِ دین داریم، علمِ دانش داریم و علمِ سیاست. هر سه آنها علم هستند و از طریق فلسفه هم استفاده مىکنند. فلسفه به معناى تخصصى آن یعنى استدلال کردن، یعنى عقل استدلالى را به خدمت بگیرد و به «چه»ها و «چرا»ها پاسخ دهد.
فلاسفه سیاسى مىگویند که علم سیاست مىتواند به خودى خود به چراهاى خودش پاسخ بدهد؛ حرفى که افلاطون زد و به همین دلیل مبدع فلسفه سیاست شد. او گفت سیاست به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد، خودش فى نفسه مستقل است، منتها من مىگویم این مثلث است شما حق ندارید این مثلث را بشکنید. کسانى که این مثلث را شکستهاند، افتادهاند؛ از اینرو بارها گفتهام الآن هم مىگویم، هرکس بگوید در غرب دین از سیاست جداست، یا خوب غرب را نمىفهمد یا تعمّد دارد. من مىگویم در غرب ضلع دین کوچک است، یعنى مثلثى است که دو ضلع دیگرش بزرگتر از این ضلع است. در بعضى از جوامع این مثلث متساوىالاضلاع است، در بعضى دیگر این اضلاع با هم متفاوت است. اما همه جا این مثلث وجود دارد؛ از اینرو فلسفه سیاست مىتواند یکى از شاخههاى علم سیاست باشد، منتها حرفش این است که من خودم استدلال مىکنم و به چیز دیگرى هم احتیاج ندارم؛ نظریه سیاسى مىگوید من در مورد سیاست استدلال مىکنم، اما با استفاده از علم؛ کلام سیاسى مىگوید من در مورد سیاست استدلال مىکنم با استفاده از دین؛ ایدئولوژى سیاسى مىگوید من در مورد سیاست استدلال مىکنم، اما از ایدئولوژى کمک مىگیرم. فلسفه سیاسى مىگوید من به هیچ چیز احتیاج ندارم، فقط به عقل استدلالى احتیاج دارم. اگر عقل استدلالى در خدمتم باشد مىتوانم منظومه سیاسى طرح کنم؛ همانطور که افلاطون گفت منظومه سیاسى من بنیانش استدلال است. استدلالش عقلانیت مطلق است. بنابراین فلسفه سیاسى به زبانى که من مىگویم، یکى از شاخههاى فلسفه سیاست است، همانطور که کلام سیاسى شاخه دیگر آن است، منتها توجه کنید که اربابان کلام مدعىاند که همه آنها زیرمجموعه کلام است و البته اربابان سیاسى هم همین ادعا را دارند.
طبق فرمایش شما، بحث مقاله پنجم از مقالات ارسطو که بحث انقلابات را مطرح مىکند، فلسفى است یا علمى؟
دکتر فرهنگ رجایى: اینجا شما نکتهاى گفتید که قابل بحث است. ارسطو بنیانگذار علم سیاست است، بنیانگذار فلسفه سیاسى نیست. شما اگر افلاطون را مىگفتید راحت پاسخ مىدادم؛ اما ارسطو که نظریهپرداز سیاسى است نظریه درباب علم سیاست داده است.
افلاطون وقتى مىگوید «منشأ فسادها، مال است»، یک رابطه علّى برقرار مىکند با نظام فلسفى خودش. حال اینکه منشأ فسادها مال است، آیا این یک گزاره علمى است یا یک گزاره فلسفى؟ یعنى آیا فیلسوف از یک گزاره علمى استفاده کرده یا اصلاً این یک گزاره فلسفى است.
دکتر فرهنگ رجایى: براى افلاطون این یک گزاره فلسفى است.
براى ما که این گزاره را از بیرون نگاه مىکنیم، نمىتوانیم بدون توجه به مقام گردآورى آن دربارهاش حرف بزنیم. چگونه درباره این گردآورىها داورى مىکنیم؟
دکتر فرهنگ رجایى: متأسفانه در مقام گردآورى انسانها نمىتوان قضاوت علمى کرد. در روششناسى جدید مىگویند این مفروضات طرف است. فرض کنید همه شما مىگویید انوشیروان بىجهت لقب عادل به او دادهاند، در حالى که بهنظر من بسیار لقب خوبى است، چونکه با توجه به مقام گردآورى خودش عدالت کرده است. کسى که مزدک را بکشد، مزدکى که نظم را به هم مىزند و انسانها را از جاى خودشان برمىدارد، انوشیروان است که آمده آدمها را سرجایشان نشانده است. پس باید لقب عادل بگیرد. مگر عدالت گذاشتن همه چیز در جاى خودش نیست؟ اما شما از بیرون مىآیید و مىگویید این لقب را بىجهت به انوشیروان دادهاند، چون ظلم مطلق کرده و آدمها را کشته است. نکتهاى که ماکس وبر به ما یاد مىدهد، این است که شما حق ندارید مقام گردآورى آدمها را با محک مقام داورى بسنجید. مقام گردآورى آدمها مقام مفروضاتشان است.
بنابراین ما از مفروضات آنها براى فهم مقام داورى استفاده مىکنیم؛ اما آیا براى داورى در آنچه آنها ارائه دادهاند، نمىتوان مفروضات آنها را نیز زیر سؤال برد؟
دکتر فرهنگ رجایى: شما حق ندارید بگویید چرا طرف فلان مفروض را داشته است. خود او مىگوید مفروض من این است.
خوب ما براى فهم اندیشه او به مفروضاتش مراجعه مىکنیم؛ اما حالا مىخواهیم ببینیم آیا آنچه فهمیدیم با واقع جور در مىآید یا نه؟ یا با حق جور در مىآید یا نه؟
دکتر فرهنگ رجایى: اینکه شما با حق آن را محک بزنید این است که با مقام گردآورى، مقام داورى را محک مىزنید؛ اما اگر بخواهید بدانید که با واقع جور در مىآید، کارتان درست است، یعنى حرف ما این است که آقاى افلاطون، حرف شما خوب، ولى به روایتى که ما مىفهمیم تئورى نیست، چون تئورى باید با واقعیت بیرون همخوانى داشته باشد؛ البته او جواب مىدهد که من فقط الگو ارائه دادهام، ولى ما مىگوییم این حرف براى خودت خوب است، اما ما که نگاه مىکنیم با واقعیت جور نیست. بنابراین شما باید تکلیفتان را روشن کنید که با مقام داورى، مقام داورى را چوب بزنید، یا با مقام گردآورى، مقام داورى را چوب بزنید.
ممکن است تصور شود واژه «فلسفه سیاسى» یک واژه ناسازه (پارادوکس) است. فلسفه یعنى احکام کلى وجود، از آن حیث که وجود دارند، اما قید سیاسى را بعد از آن مىآوریم یا هر قید دیگرى؛ این به چه معناست؟
دکتر فرهنگ رجایى: به زبان افلاطون، او مىگوید من هم احکام کلى سیاست را گفتم و این با حرف او خیلى جور در مىآید. او مىگوید این حرفهایى که من مىزنم احکام کلى سیاست است.
اینجا شما وجود را نگاه مىکنید و یا به سیاست مىنگرید؟
دکتر فرهنگ رجایى: اینجا پیشفرض افلاطون را مىنگریم که مىگوید انسان اصلاً حیوان سیاسى هست. ما مىخواهیم حرفهاى او را بفهمیم یا این که مىخواهیم حرف خودمان را بزنیم؟! یکى از مفروضات او این است که انسان قبل از اینکه چیز دیگرى باشد، سیاسى است، یعنى وقتى ارسطو مىگوید سرآمد همه علوم، علم سیاست است؛ این یعنى اینکه انسان قبل از هر چیز دیگر اهل سیاست است؛ اما ما مىگوییم انسان حیوان دینى است، قبل از آنکه چیز دیگرى باشد. افلاطون مىگوید انسان حیوان سیاسى است، قبل از آنکه چیز دیگرى باشد. باید تکلیف این دو مفروض را روشن کنیم.
آیا فلسفه سیاسى تجویز هم دارد یا نه؟
دکتر فرهنگ رجایى: فلسفه سیاسى ادعاى تجویز دارد، چون مىگوید من نظام مطلوب را به شما ارائه مىکنم، اما نظریه سیاسى ادعاى تجویز ندارد، کلام سیاسى هم ادعاى تجویز دارد. بین تقسیمبندى که قبلاً کردیم فقط نظریه سیاسى ادعاى تجویز ندارد.
مکاتب سیاسى چطور؟
دکتر فرهنگ رجایى: ما مکاتب سیاسى را آسیبشناسى مىکنیم و مىگوییم منظور شما از مکاتب سیاسى چیست؟ آیا مثلاً نازیسم است؟ در جواب مىگوییم در تقسیمبندى که ما کردیم این جزء ایدئولوژى سیاسى است یا مثلاً منظور شما اندیشه سیاسى اسلامى است؟ که در اینصورت جزء کلام سیاسى قرار مىگیرد. فرض کنید لیبرالیزم نظریه سیاسى است، چون ادعا مىکنند ما نظریه داریم و نظریهمان ابطالپذیر است و ادعا مىکنند تجویز ندارند. اما ظاهر قضیه طورى است که بهنظر مىآید هر نوع حرفى، یک واکنش تجویزى هم دارد. همانطور که در کتاب فهم نظریههاى سیاسى جمله جالبى دارد، که وقتى در نقشههاى دریایى نوشته شده اینجا یک آتشفشان دریایى هست، نمىگوید شما نروید ولى خود این جمله یعنى نروید و هیچ آدم عاقلى این کار را نمىکند یا وقتى مىگوید اینجا یک آبشار دریایى وجود دارد، هیچ کاپیتانى کشتى خود را به آن سمت نمىبرد. بنابراین انسان موجودى است که شاید بتوان گفت هیچوقت غیر تجویزى نیست، ولى بهطور مستقیم نظریه سیاسى ادعا مىکند اهل تجویز نیستیم؛ اما کلام سیاسى مىگوید ما مىخواهیم جامعه مطلوبى را بیان کنیم. ایدئولوژى سیاسى هم همینطور است مىگوید حقیقت را آوردیم و مثلاً مىگوید نظام سیاسى مبتنى بر نژاد آریایى بهترین نظام است. به هر حال تجویز هم در آن وجود دارد.
آیا مىشود ماهیت اندیشه سیاسى را یک کاسه کرد.
دکتر فرهنگ رجایى: این سؤالى است که دغدغه من هم هست. یک جمله جالبى از مهندس بازرگان در کتاب بحثى درباره مرجعیت و روحانیت هست که بهنظر من خیلى تکاندهنده است: مىگویند تا شصت هفتاد سال پیش فرد، شیعه به دنیا مىآمد و در گوش او اذان و اقامه مىگفتند و شیعه بزرگ مىشد و شیعه هم مىمرد. حالا شیعه به دنیا مىآید تا بزرگ شود، چى از دنیا برود خدا مىداند. متأسفانه داستان رنسانس داستان عجیبى است، که براى اولین بار در تاریخ سوفسطایىگرى را به مکتبى به اندازه و به ارزش مکتب «نوموسى» مطرح کرد. دو واژه Logos و Nomos، یعنى جهانبینى لوگوسى و جهانبینى نُومُوسى. کلمه «لوگوس» یعنى گفتار، نطق و کلمه، و «نوموس» همان «ناموس» در زبان ماست و از زبان فارسى به یونان رفته است. بهنظر من، کلام ما نوموسى است. لوگوس یعنى منطق و نطق، همین نطقى که من و شما مىکنیم. من و شما در حوزه لوگوس حرف مىزنیم؛ اما برخى حرف از نوموس مىزنند، حق هم دارند، مىگویند تکلیف نوموس ما چه مىشود.
«نوموس» در لغت یعنى شریعت، یعنى کلام به معناى اختصاصى کلمه، چیزى که از قبل وجود دارد. این پارادایم نگرش به جهان بهعنوان یک جهانبینى «نوموسى» تا زمان رنسانس پارادایم غالب بوده است، یعنى تا آن زمان همه معتقد بودند جهان داراى یک نظم از پیش تعیین شدهاى است. این نکته مهمى است که جهان یک نظم از پیش تعیین شدهاى دارد که بشر حق ندارد آنرا تعریف کند، لذا تعریف همه از ارسطو تا افلاطون و رومىها و یونانىها و ایرانیان و هندىها و ... همه تعریفشان این بود که انسان، مخلوق است.
از دوره رنسانس به بعد کلمهاى مطرح شد که در کشور ما درست ترجمه نشده است. این کلمه «اومانیسم» است که آنرا به غلط «انسانمدارى» ترجمه مىکنند. بهنظر من این حرف درستى نیست. طورى حرف مىزنند که انگار پیغمبر انسانمدار نبود، در حالى که پیامبر ـ و نه فقط پیامبر ما که همه پیامبران ـ عمرشان را براى انسان صرف کردند. ترجمه درست اومانیسم، «انسان خدایى» یا «انسان خالقى» است. از رنسانس به بعد گفتند انسان خالق است. به همین دلیل، خلاقیت در دنیاى جدید خیلى معنا دارد. شما باید همیشه خلق کنید. کلمه خلاقیت (Creativity) از اصطلاحاتى است که در کتابهاى سیصد سال پیش در ایران نمىتوان یافت، اما الآن روزنامهها پر است. خود ورود این کلمه یک معنایى دارد. متأسفانه بعد از رنسانس ما در دنیایى زندگى مىکنیم که به نظر مىآید ایندو پارادایم زورشان اندازه هم است؛ البته مدتها «خلاقیت» زورش بسیار زیادتر از «نوموس» بود، تا این ده بیست سال اخیر است که مجدداً «انسان مخلوقى» برگشته است. الآن ما در دورانى زندگى مىکنیم که هر دو پارادایم هستند. اتفاقاً هنوز پارادایم انسان مخلوقى در حوزه دفاعى است و سعى مىکند بگوید ما هستیم. تا ده بیست سال پیش کتب درسى، بهخصوص در غرب، فقط یک بحث از خلقت داشت و آن این که چطور تطوّر باعث خلقت شد و فقط در این سالها مسیحیت موفق شد بگوید در این صفحه بنویسید علم خلقت و در صفحه دیگر علم تطوّر. حالا این کتابهاى درسى جدید براى اولین بار در تاریخ هر دو بحث را دارند. متأسفانه ما در دورانى زندگى مىکنیم که هر دو پارادایم هست و کماکان شما جناحى خواهید داشت بهنام جناح روشنفکرى.
یک پدیده هم به کمک آمده است که این دو پارادایم پیدا کند و در زمان قدیم وجود نداشت، اگر هم وجود داشت تأثیرش بسیار ضعیف بود، و آن پدیده مهاجرت است؛ براى مثال وقتى ایرانیان زرتشتى در زمان اسلام نتوانستند تحمّل کنند مهاجرت کردند، ولى اثرى از خود به جا نگذاشتند؛ اما مهاجران جدید متأسفانه این تأثیر را خواهند داشت، به دلیل دنیاى جدید. ممکن است شما جامعهاى یکپارچه درست کنید، اما این عدهاى که مىروند ول نمىکنند به دلیل ارتباطاتى که هست. اینها مىروند ولى ذهنشان هنوز اثر مىکند: «من در میان جمع و دلم جاى دیگر است». این است که کار ما در دنیاى جدید مشکلتر است، یعنى باید به نحوى پارادایمسازى کنیم که جایى براى اینها هم بگذاریم.
چیزى بهنام فلسفه سیاسى قدیم و جدید مىتوانیم داشته باشیم؟
دکتر فرهنگ رجایى: طرفداران فلسفه سیاسى مىگویند چیزى به نام فلسفه سیاسى قدیم و جدید نداریم. لئواشتراوس در کتاب فلسفه سیاسى چیست؟ مىگوید من همان کارى را مىکنم که افلاطون انجام داده است، حتى من ماکیاول را هم از همان دید مىبینم. در دنیاى جدید چیزى رسم شده که «نظریه سیاسى» است. اینها چیز دیگرى مىگویند و اصلاً فلسفه سیاسى نیستند. بنابراین اگر از دید فلاسفه سیاسى مىگویید چنین تقسیمى نداریم، درست همان چیزى که ما مىگوییم که اسلام، اسلام است، آنها مىگویند فلسفه سیاسى همان فلسفه سیاسى است و قدیم و جدید ندارد. حالا ممکن است سؤالات جدیدى مطرح شده باشد که ما مجبوریم به آنها پاسخ بدهیم، اما به عنوان یک ناظر بیرونى اگر بخواهیم نگاه کنیم، چنین چیزى را شاید بشود گفت که فلسفه سیاسى قدیم، پرسش سعادت بشر بود و سعادت انسانى، و به همین دلیل اگر به جامعه خوب مىپرداخت بهطور عرضى مىپرداخت و مىگفت من مىخواهم سعادت انسان را تأمین کنم و چون سعادت انسان جز از طریق شهر فاضله تأمین نمىشود، از حیث سعادت است که به شهر مىپردازم؛ در حالى که فلاسفه جدید از جمله آقاى اشتراوس خیلى بیشتر نگران شهر از حیث شهر بودنش هستند، که خود شهر مهم شده، یعنى نهاد جانشین انسان شده است. اینجا یک پارادایم جالبى هست. در دنیاى قدیم مىگفتند انسان مخلوق است، اما همه چیز گرد انسان مىگشت و همه بحثها به انسان برمىگشت. در دنیاى جدید انسان خالق است، اما همه چیز گرد نهاد مىچرخد. همه به دنبال نهادسازى هستند و دیگر فرد، اهمیتى ندارد. این یکى از اتفاقّات جالب است. بنابراین به روایتى مىشود گفت این تقسیمبندى وجود دارد.
پس در روش چطور؟ آیا روش فلسفه سیاسى قدیم و جدید تفاوت دارد؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیر، چون مىگویند روش همان روش فلسفى است.
موضوع عوض شده است؟
دکتر فرهنگ رجایى: خیر، سؤال عوض شده، موضوع عوض نشده است. فرض کنید یک نفر بگوید الآن در فقه سؤال از هواپیماست، یک وقت سؤال از اسب بود. موضوع فقه این است که چگونه زندگى دنیایى را با فقه وفق بدهیم. موضوع من اسب نبود ولى ابزار، اسب بود، من فقط چگونگى رفتار کردن با اسب را یاد مىدادم، الآن چگونگى زندگى کردن با هواپیما را یاد مىدهم. فیلسوف هم همین را مىگوید. او مىگوید موضوع من کماکان جستار در ماهیت سیاست است من مىخواهم ماهیت سیاست را بفهمم. بنابراین فرقى نکرده، یک وقت تأکید بر دولت ـ شهر بود، حالا تأکید بر دولت ـ کشور است.
آقاى طباطبایى به مباحثى که شما در حوزه اندیشه سیاسى داشتهاید ایراداتى وارد کردهاند اگر ممکن است در این باره هم صحبتى بفرمایید.
دکتر فرهنگ رجایى: به اعتقاد من، در اسلام رهیافتهاى متعددى سعى کردهاند به این پرسش جواب بدهند. یکى از این رهیافتها فقهى، و به قول ایشان شریعتنامهنویسى است؛ یکى از این رهیافتها طریقتنامهنویسى است؛ رهیافت سوم، سیاستنامهنویسى است و دیگرى هم تاریخنامهنویسى است. ایشان مىگوید مورخان قبل مثل مورخان جدید فلسفه نداشتهاند، ولى به نظر من هر دو فلسفه داشتهاند. آن دو خطبهاى که در تاریخ بیهقى هست، چیست؟ خوب فلسفه است.
ایشان این مسأله را دارند که شما برخى از اندیشمندان اسلامى را جامعهشناس مىدانید.
دکتر فرهنگ رجایى: بله، مثلاً ابن بطوطه را من چه بگویم؟ ایشان به من مىگوید: شما حق دارید «به تقلید» از غرب حرف بزنید، ولى حق ندارید «به تبع» غرب حرف بزنید. من مىگویم مىخواهم «به تبع» غرب حرف بزنم. من مىگویم ابن بطوطه رهیافتش جامعهشناسى است و در مورد زندگى اجتماعى مسلمانان هم روشش مشاهده است، و مشاهداتش را هم نوشته است؛ مىگویم ابوریحان بیرونى وقتى به هند رفته و تحقیق ماللهند را نوشته رهیافتش جامعهشناسى است و روشش هم مشاهده است. جامعهشناس کسى است که مقام گردآورى او ارزش دادن به پدیدههاى اجتماعى است، و مقام داورى او هم مشاهده است. ابن بطوطه و ابوریحان همین کار را انجام دادهاند. از طرف دیگر، بیهقى رهیافتش تاریخ است و روشش استناد. خوب من مىگویم این چه فرق مىکند با توینبى؟ و باز هم مىگویم برخورد من برخورد مفهومى است، برخورد مصداقى نیست. آقاى طباطبایى مىگویند هر آن کس مثل دانشگاه هاروارد نوشت، اسمش «دانشگاه» است. من مىگویم نه، هرکس «به تبع» هاروارد نوشت، اسمش دانشگاه است. فرقمان در اینجاست.
علاوه بر این، ایشان خبر ندارند که آن رهیافتها از چهار تا شده است هفت تا، یعنى یک موقع سه چهار تا بودند، اما حالا کمکم رهیافتهاى دیگر هم پیدا کردم؛ براى مثال رهیافت فرهنگى هم داریم؛ طرف کاملاً فرهنگشناسى کرده است. بهنظر من فقیه مىگوید: برو خلیفه بشو تا کسب قدرت کنى، برو امام بشو تا کسب قدرت کنى، ولى خواجه نظامالملک پرسشش، حفظ قدرت است. ابنبطوطه سؤالش چگونگى اعمال قدرت است. مىگوید من دیدهام که چگونه حکام اعمال قدرت کردهاند. پس برخورد من، برخورد مفهومى است و مثل آقاى طباطبایى معتقد نیستم که فقط یک روش اندیشیدن راجع به سیاست وجود دارد، و آن هم همان است که در یونان کشف شده است. اختلافنظر ما در اینجاست و ایشان هم با مقام گردآورى خودش مقام گردآورى مرا چوب مىزند.
اینک به ایران باستان و اندیشه سیاسى و شیوه حکومتى ایران باستان برویم، اعم از مادها، هخامنشیان، اشکانیان و ساسانیان، آیا تغییرات به آن حدى هست که ما قائل به بیش از یک مدل حکومتى بشویم یا نه؟
دکتر فرهنگ رجایى: در کتاب تحول اندیشه سیاسى ایران در شرق باستان بنده گفتهام مدل کلان، یکسان است. اما مدل خرد مسلماً بیشتر است، یعنى شما باید بین ایندو جدایى قائل بشوید. صحبت خوبى قبلاً شد و آن در مورد اینکه آیا اندیشه کلان سست مىشود و یا اندیشه خرد هم تعطیل مىشود؟ مثلاً اندیشه فوکو اندیشه خرد است، براى اینکه سؤالش درباره کل نظام نیست؛ در حالى که اندیشه سیاسى بُدن یا هابز اندیشه سیاسى کلان است. من در کتاب فوق، درباره اندیشه کلان مانور دادهام که اندیشه سیاسى کلان آرمانى است، و این هم تحول آن است. باید منابع اصلى را خواند. متأسفانه درباره ایران باستان فقط دو منبع خوب داریم یکى کارنامه اردشیر بابکان و یکى نامه تنسر. وقتى اینها را مىخوانیم، مىبینیم در مورد اندیشه سیاسى خرد اینها حرف دارند؛ براى مثال در مورد ساختار اجتماعى هر دو حرف دارند. بهخصوص تنسر راجع به مراوده دولتهاى محلى با مرکز بهنظر مىآید حرف دارد. فرض کنید در دوره مادها حکام محلى آنقدر اختیار ندارند که در دوره هخامنشیان هست. ساتراپدارها در دوره هخامنشیان به مراتب قدرت زیادترى دارند. در دوره اشکانیان که بیشتر مىشود. اگر بخواهیم با اصطلاحات امروزى سخن بگوییم، کنفدراسیونى است. واقعاً نظام اشکانى، یک نظام کنفدراسیونى است و به نظر مىرسد شاه رئیس کنفدراسیون است و شاهکها هرکدام، رئیس قدرتهاى محلى هستند. بهنظر من از جنبههاى خردتر اندیشه سیاسى خیلى اختلافها مىشود دید، بهویژه از نظر مناسبات ارضى.
در بحث مبانى نظرى تحول حکومت در ایران مسألهاى که باید از آن بحث کرد اینکه آیا نظامهاى سلطنتى قبل از اسلام را استبدادى مىتوان گفت یا خیر؟
دکتر فرهنگ رجایى: البته من کاملاً مخالفم که این دوره استبدادى باشد. این یک نگرش غربى است. ببینید اگر بگوییم آنها استبدادى بودند باید ـ نعوذ باللّه ـ معتقد شویم که این حدیث پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم راست نیست که «الملک یبقى مع الکفر ولا یبقى مع الظلم». مگر مىشود یک نظامى 1400 سال ظلم کرده و مستحکم مانده باشد؟!
در همان وقتى که سقوط کردند، چطور؟
دکتر فرهنگ رجایى: آن، دوره ساسانى است.
بگوییم یکى از علل سقوط، استبداد بوده است.
دکتر فرهنگ رجایى: ببینید دوره ساسانى به دلیل استبداد نرفت. به دلیل برهم خوردن تعادل سیاسى ساقط شد. بهنظر من اگر روى تعادل سیاسى بتوانید قدرى مانور بدهید، خیلى جالب است، که این مراجع قدرت چه نوع توازنى دارند. غربىهاى بىانصاف طورى صحبت مىکنند که گویا هیچکس مثل آنها یا به اندازه آنها فکر نکرده است. ایشان مىگفتند دانشمندان مسلمان راجع به سیارات سالها قبل از این که گالیله بیاید، سخن گفته بودند. در مورد توازن قوا ـ که رشته ما هست ـ در ایران باستان خیلى حرف زده شده، که این مراجع مختلف چه نوع توازنى با هم داشته باشد.
اصلاً مىشود ادعا کرد که احکام السلطانیه کوششى است براى برقرارى توازن که حالا که سلطان به میدان آمده، تکلیف سلطان چیست؟ سلطان در این توازن قدرت کجا قرار مىگیرد؟ در دوره ساسانى توازن مىشکند و یکدفعه همه نظمها به هم مىریزد، و آنوقت استبداد از اینجا شروع مىشود، چون آدمها حق همدیگر را پایمال مىکنند. آقاى دکتر دینانى مىگوید استبداد وقتى هست که حق کسى را پایمال کنند. خدا با آنکه سلطان کل وجود هست، مستبد نیست، یعنى حق کسى را نخورده است. مستبد کسى است که حق دیگرى را مىخورد. در دوره ساسانى استبداد شروع مىشود، آقاى فلان حق سلطان را مىخورد، سلطان حق دیگران را مىخورد، طبقات اجتماعى حق همدیگر را مىخورند، خانوادهها حق همدیگر را مىخورند، مثلاً حق یکى از خانوادهها بود که تاج را بر سر شاه بگذارد این چیزى بود که صدها سال جا افتاده بود، اگر این خانواده تاج را مىگذاشت مقبولیت داشت. یکدفعه این رویه در دوره ساسانى عوض شد. این استبداد است. بهنظر من شما درست مىگویید نوعى استبداد وجود داشته است.
اینجا ما چه بکنیم که بحث ما از مبانى نظرى تحول برنگردد به بررسى خود تحول؟ یعنى یکدفعه ما تحول هر حکومت را مىگوییم، این بخشى از کار است. اگر ما بخواهیم مبانى نظرى تحول را هم بگوییم، چه متغیرهایى را باید مورد بررسى قرار بدهیم؟ متاتئورىها از یک گفتار نظرى سخن مىگوید. ما بدون اینکه در تحول خاصى بیفتیم، درباره منطق خاصى از تئورى و تحول متاتئورى و تحولى که در تئورىها هست بحث مىکنیم؛ براى مثال مىگوییم صفویه چرا به قدرت رسیدند چون مبانى آنها این است. ساسانیان چرا به قدرت رسیدند؟ چون یک توجیهى براى مقبولیت نزد مردم داشتند. حال اینکه از آنجا به اینجا مىآید، این تحول چطور صورت مىگیرد؟ شما گفتید این باید خودش را به امام هفتم برساند از یک طرف، و از یک طرف دیگر خودش را به سلسله ساسانى برساند تا کسى که مىخواهد کاروانسرا بسازد با امنیت خاطر این کار را بکند. در این تحول ضمن اینکه یک عناصرى تداوم پیدا مىکند، یک سرى عناصر نیز متحول مىشود. ضمن این که مدل کلان هم یکى است.
دکتر فرهنگ رجایى: بهنظر من مسأله آن تمایزى که میان مقام گردآورى و مقام داورى گذاشتیم، است. ما در قدیم مىگفتیم اصول و فروع. اصول که تغییر نمىکنند، فروع تغییر مىکنند. مقام گردآورى که تغییر نمىکند و باید عناصر مقام گردآورى را شناخت. اینجاست که بهنظر من شما باید یک توجهى به کتاب چهار جلدى کربن داشته باشید با عنوان Islam Iranian(اسلام ایرانى) که به زبان فرانسوى است، و متأسفانه ترجمه هم نشده است. کربن بهنظر من مشخصات منطق درونى ایرانیان را خوب فهمید. مقام گردآورى را خوب بیرون آورده است که اینها اینطور هستند، و آنجا باید یک مقدار مقام گردآورى را بیرون آورد.
وقتى ما مىخواهیم بگوییم چرا این اتفاق اینجا افتاد، در این مورد آیا به فلسفه روى بیاوریم یا به تاریخ روى بیاوریم یا نگرش دیگرى باید داشته باشیم؟
دکتر فرهنگ رجایى: یک نظام سیاسى به تعبیر خواجه نصیر موقعى استوار مىشود که قلم و شمشیر خوبى دارد، یا به قول ماکس وبر ابزار بیرونى و توجیه درونى آن خوب است. حالا اگر بخواهیم عکس آن را علت سقوط نظام سیاسى بگیریم، باید بگوییم چطور شد که این هر دو سست شد؟ یعنى بگوییم چطور شد که رژیم صفوى کارآمدىاش و بعد مقبولیتش از دست رفت. جملهاى تنسر دارد که قضا و قدر همچون دو خورجینى است که بر چهارپایى است. هرکدام از این کفهها که کم و زیاد بشود، این چهارپا کارش را خوب انجام نمىدهد. حالا بهنظر من این مقبولیت و کارآمدى یا قلم و شمشیر هم دو کفه خورجینى تلقى مىشود که هر دو باید پر باشد. فرض کنید که پانزده سال ما از جیب مقبولیت مىخوریم، حالا صداى کارآمدى در آمده که تا کى مرا خالى مىگذارید؟! باید سراغ من هم بیایید. یک مقدار جلوتر که بروید این طرف و بعد آن طرف، باید این توازن را حفظ کرد.
بهنظر من جایى مىرسد که یا یکى از این دو ته مىکشد، مثل دوران پهلوى که کارآمدى او بد نبود، اما خورجین مقبولیت خالى بود، برعکس دوره مشروطیت که خورجین کارآمدى خالى بود و مقبولیت خوب بود و همه هم قبول داشتند. درست است که اختلافنظر هست، ولى فتواى اعدام شیخ فضلاللّه را یک روحانى داده است، یک قاضى که آن موقع بهعنوان قاضى، مقبولیت داشت؛ اما چه شد که مشروطیت سقوط کرد؟ یکى از دلایلش این بود که کفه کارآمدى صفر بود. مقالهاى نوشتهام تحت عنوان «چهارده سال بحران» (سال 1285 تا 1299). اصلاً غیرقابل باور است که ما در این دوره هر دو ماه یک حکومت داریم. از دو ماه هم کمتر و اگر بخواهیم دورههایى که اصلاً دولت نداشتیم، حساب کنیم هر بیست روز یک کابینه آمده است. دولت اینقدر کارآمدى نداشته که بتواند خود را حفظ کند. کودتا باید بیاید و حکومت سقوط کند، و زمینه آن پیدا شده است. حال اگر با ایندو خورجین کار کنیم و بگوییم که در دوره صفوى آیا هر دو خالى شد؟ در دوره مشروطیت کارآمدى کاملاً ته کشید؟ و در دوره پهلوى مقبولیت کاملاً ته کشید؛ بنابراین شاید با این ابزار بتوان فکر کرد.
یعنى با دو متغیر کار کنیم و هر دو را مورد تحقیق قرار دهیم.
دکتر فرهنگ رجایى: بله، مقبولیت و کارآمدى بهعنوان دو کفه خورجین که ممکن است توازن سیاسى را به هم بزند.
از این که وقت خود را به این مصاحبه اختصاص دادید، متشکریم.
________________________________________
1 این گفتوگو با شرکت پژوهشگران پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام صورت پذیرفته و توسط آقاى سیدصادق حقیقت ویرایش شده است.