hc8meifmdc|2011A6132836|Tajmie|tblnews|Text_News|0xfdffb430010000008206000001000100
نگاه به تصویر در فقه
سیدحمید میرخندان
بحث وجوه تمایز و اشتراک تصور و تصویر می‌تواند به عنوان مدخلی برای احکام مختلف فقهی مطرح باشد. یکی از این دسته احکام، احکام نظر یا احکام نگاه است و این‌که آیا حکم فقهی نگاه‌کردن به تصویر انسان و نگاه‌کردن به انسان (تصور حسی) متفاوت است، یا این‌که هر دو در احکام نگاه مشترک‌اند؟ و در صورت اشتراک حکم، تصویر به‌طور کلی و فیلم به‌طور خاص در مقایسه با تصور دارای ویژگی‌هایی است که به بحث بیش‌تری از آن‌چه در فقه درباره‌ی احکام نگاه مطرح شده نیاز دارد.
بنابراین، در این نوشته به دو مطلب پرداخته خواهد شد: 1ـ آیا احکام نگاه به تصویر با احکام نگاه به شخص مشترک است یا متفاوت؟ 2ـ از آن‌جا که تصویر در مقایسه با تصور ویژگی‌هایی دارد، برخی احکام نگاه با درنظرداشتن ویژگی‌های تصویر مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ ضمن این‌که به جایگاه نگاه در روابط اجتماعی و چرایی احکام نگاه در دستگاه فکری دینی اشاره خواهد شد.
اشتراک یا عدم‌اشتراک
در احکام پنجگانه‌ی تکلیفی، یعنی وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت با سه عنوان روبه‌روییم: حکم، متعلق حکم و موضوع. حکم یکی از احکام پنجگانه‌ی یادشده است و متعلق حکم آن عنوان کلی‌ای است که حکم بدان تعلق گرفته و موضوع آن چیزی است که حکم و متعلق آن بر آن بار می‌شود. به عنوان مثال، در مطلب مورد بحث این نوشته، یکی از احکام این است که نگاه‌کردن به بدن زن مسلمان حرام است. در این جمله، «حرام است»، حکم و «نگاه‌کردن»، «متعلق حکم» و «بدن زن مسلمان»، موضوع حکم است. احکام دائر مدار موضوعات خودند و در صورت تغییر موضوع، حکم سابق درباره‌ی موضوع جدید صادق نخواهد بود. به بیان دیگر، دلایلی که مثلاً حرمت نگاه به بدن زن مسلمان را ثابت می‌کنند تنها بر موضوع موردنظر یعنی زن مسلمان دلالت دارند و شامل موضوع دیگر مانند مرد مسلمان نمی‌شوند.
تعیین دایره‌ی موضوع و تحدید آن در برخی از موارد از سوی شارع و از طریق وحی صورت گرفته و در بسیاری موارد به عرف ارجاع داده شده است. آن‌چه در بحث اشتراک یا عدم‌اشتراک احکام نگاه به شخص و نگاه به تصویر آن اهمیت دارد، اختلاف موضوع است، چرا که در نگاه به تصویر، موضوع حکم، تصویر و در نگاه به شخص، موضوع موجود خارجی است؛ گرچه نگاه به تصویر و نگاه به انسان هر دو از مقوله‌ی تصور حسی‌اند و متعلق حکم در آن‌ها نگاه است، لیکن موضوع آن دو متفاوت است.
تفاوت دو موضوع «تصویر» و «موجود خارجی» از دیدگاه عرف به دلیل تفاوت ماهوی آن دو است. اگر تصور را نوعی تصویر ذهنی بدانیم، نگاه به تصویر نیز، نوعی تصویر ذهنی تصویر است. در نگاه به موضوع خارجی، آن‌چه نگاه به آن تعلق گرفته، موجود خارجی واقعی است که بارزترین ویژگی آن حجم داشتن است؛ ضمن آن‌که موضوع، فردی واقعی است. به خلاف نگاه به تصویر که متعلق نگاه متنی مادی است که بارزترین ویژگی آن مسطح بودنش است. ضمن آن‌که متن تصویری می‌تواند کاملاً به تقلید از موضوع واقعی باشد یا از تخیل خالق تصویر نشأت گرفته باشد.
در هنرهای زنده‌ی نمایشی مانند اپرا و تئاتر، تفاوت بنیادین مسطح‌بودن وجود ندارد و تنها تخیلی‌بودن جهان متن و تفاوت آن با جهان خارجی، وجه تمایز نگاه به هنرهای زنده‌ی نمایشی از نگاه به عالم واقع است. اما تصویر موردنظر در این نوشته شامل هنرهای زنده‌ی نمایش نمی‌شود و تنها درباره‌ی سه حیطه‌ی نقاشی، عکاسی و فیلم صدق می‌کند.
پس از دیدگاه فلسفی، متعلق نگاه به تصویر و نگاه به موجود خارجی دارای تفاوت ماهوی‌اند و به بیان دیگر از دیدگاه عرف خاص، موضوع متفاوت است. در عرف عام و نزد عامه‌ی مردم نیز دو موضوع تصویر و عین خارجی متفاوت است. به عنوان مثال، بین تصویر یک انسان و خود او تمایز و تفاوت گذاشته می‌شود. ازاین‌رو، نه در عرف خاص و نه در عرف عام، این دو موضوع مشترک و واحد شمرده نمی‌شوند. در دیدگاه شارع نیز به وحدت دو موضوع تصریح یا اشاره‌ای نشده است. در تمامی آیات و روایاتی که درباره‌ی احکام نگاه وارد شده است، موضوع، عین خارجی و انسان مورد مشاهده در عالم خارج است و به تصویر اشاره‌ای نشده است؛ خصوصاً این‌که دوگونه از تصویر یعنی عکس و فیلم در زمان پیامبر و ائمه وجود نداشته و نقاشی از انسان نیز مرسوم نبوده است. برای همین، در ادله‌ی احکام نگاه در این‌باره تصریحی وجود ندارد. ازاین‌رو، احکام نگاه به تصویر را می‌توان از مسائل مستحدثه و جدید شمرد.
البته روایت‌هایی درباره‌ی نکوهش تصویرگری و نقاشی از موجود جاندار (انسان یا حیوان) وجود دارد که این روایات بر مکروه‌بودن وجود تصویر در مقابل نمازگزار حمل شده است. در این روایات، اشاره‌ای به فروع مورد بحث در احکام نظر نشده است، بلکه حکم تصویر نقاشی به‌طورکلی بیان گردیده است. ازاین‌رو، بعد از فتوا به جایزبودن تصویرگری، احکام نگاه به تصویر مطرح خواهد بود. بنابراین، در بیانات شارع اشاره یا تصریحی درباره‌ی احکام نگاه به تصویر نشده است.
از دلایلی که می‌توان برای سرایت احکام نگاه به تصویر بدان استدلال کرد آیات حجاب است. در آیه‌ی 31 سوره‌ی نور خطاب به زنان مؤمن آمده است:
«وَ قُل لِلْمؤمِناتِ یغْضُضْنَ مِنْ اَبْصارِهِنَّ وَ یحْفَظْنَ فُروُجِهِنَّ وَ لایبْدِینَ زِینَتُهنَّ الاّ ما ظَهَر مِنْهَا...»
«و به زنان باایمان بگو چشم‌های خود را ] از نگاه هوس‌آلود [ فروگیرند و فروج خود را حفظ کنند ] و عفاف پیشه کنند [ و زینت‌های خود را جز آن‌چه از آن آشکار است، ظاهر نسازند.»
در این آیه، زنان مؤمن از ابداء زینت‌های خود جز آن‌چه بناچار آشکار می‌شود، نهی شده‌اند. «ابداء» در لغت از ریشه‌ی بُدُوّ است و بدوّ به معنای ظهور بینّ و آشکار بدون قصد و اختیار است؛ ابداء به معنای ظاهرساختن آشکار و بینّ است در مقابل اخفاء به معنای پنهان‌کردن و کتمان، همچنان که در سوره‌ی بقره، آیه‌ی 33 آمده است:
«وَ اَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا کُنْتُم تَکَتْمُوُن»
«و می‌دانم آن‌چه آشکار می‌کنید و آن‌چه کتمان کرده‌اید.»
همچنین در سوره‌ی بقره، آیه‌ی 284 آمده است:
«وَ اِنْ تُبْدُو مَا فِی اَنْفُسِکُم اَوْ تُخْفُوهُ یحَاسِبْکُمْ بِهِ اللّه.»
و اگر آن‌چه را که در ضمیر خود دارید آشکار کنید یا آن را پنهان کنید، خداوند آن را محاسبه خواهد کرد.»
بنابراین در آیات قرآنی، ابداء در مقابل اخفاء و کتمان استعمال شده است. 1
امّا زینت به معنای هر آن چیزی است که به وسیله‌ی آن زیبایی ایجاد می‌شود. زینت گاه امر مادّی محسوس واقعی، گاه امر معنوی واقعی و گاه امری غیرواقعی و تخیلی است. 2
در برخی از روایات ائمه (ع) زینت به بدن زن تفسیر شده و آن‌چه در آیه از پوشاندن استثنا شده [ الاّ ما ظهر منها] به مچ دست به پایین، گردی صورت و مچ پا به پایین تفسیر گردیده است. از جمله مرحوم کلینی با سند خود از فضیل نقل می‌کند که او از امام صادق (ع) درباره‌ی دو ساعد زن پرسید که آیا آن‌ها از زمره‌ی زینتی هستند که خداوند فرموده: «لَا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ اِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ» («زنان زینت‌های خود را جز برای شوهرانشان آشکار نکنند؟»)، حضرت فرمود:
«نعم ما دون الخمار من الزینة و ما دون السوارین». 3
«بله زیر مقنعه از زینت است و از دست‌بند به بالا.»
در روایت دیگری در کتاب قرب الاسناء تألیف عبدالله‌بن‌جعفر با سند خود از سعدة‌بن‌زیاد نقل شده که گفت: «من از جعفر صادق، علیه‌السلام، شنیدم که در جواب سؤال درباره‌ی آن‌چه که از زینت زن [بناچار] ظاهر می‌شود، فرمود: صورت و کف دستان (الوجه والکفین). 4 سند دو روایت مذکور صحیح است و همچنان که روایات ظهور دارند، بدن زن زینت شمرده شده است.
در برخی از روایات، زینت به زینت‌آلات تفسیر شده و آن‌چه از حکم وجوب حجاب در آیه استثنا شده، انگشتر، دست‌بند و سرمه است. از جمله مرحوم کلینی با سند خود از زراره از امام صادق (ع) درباره‌ی این گفته‌ی خداوند که «الاّ ما ظَهَرَ مِنْهَا» فرمود:
«الزینة الظاهرة الکحل و الخاتم.» 5
«زینتی که ظاهر می‌شود سرمه و انگشتر است.»
سند این روایت صحیح است و اجمالاً بر حسب این روایات زینت شامل دو مصداق است: 1. بدن زن، 2. زینت‌آلاتی که زنان استفاده می‌کنند. بنابراین، این روایات با یکدیگر تنافی ندارند.
البته درباره‌ی مفاد دلالت این دو دسته روایات و حدود و ثغور آشکارکردن زینت برای غیرمحارم و محارم بحث‌های تفصیلی وجود دارد که باتوجه به این‌که از حیطه‌ی بحث فعلی خارج است، به آن‌ها اشاره نمی‌شود. در دلالت این روایات در بحث فعلی همین اندازه کافی است که زینت بر بدن اطلاق می‌شود و روایاتی که زینت را به زینت‌آلات تفسیر کرده‌اند، با این روایات منافاتی ندارند.
بنابراین، در آیه‌ی «وَ لایبْدِینَ زِینَتُهنَّ الاّ ماظَهَر مِنْهَا»، زنان مؤمن از ابداء و آشکارکردن بدن برای غیرمحارم نهی شده‌اند 6 و تصویر مثلاً موی زن از مصادیق آشکارکردن است و با تصویر، در واقع بدن او به نحو تصویری آشکار می‌شود و زیبایی‌های پنهان او دیگر پوشیده و پنهان نخواهد بود. گرچه موی سر آشکار نشده است، لیکن تصویر آن مصداقی از آشکارشدن موی او به شکل تصویری است. درواقع، برای ابداء و آشکارساختن مورد نهی در آیه، دو مورد می‌توان در نظر گرفت: آشکارساختن عین خارجی، آشکارساختن تصویری آن. بر این اساس، تمامی احکام نگاه در نگاه به تصویر نیز جاری خواهد بود.
امّا در این استدلال خدشه‌ای می‌توان کرد و آن این‌که متعلق ابداء در آیه، زینت (بدن و زینت‌آلات) است و موضوع نهی بدن و زینت‌آلات است و تعدی از موضوع به تصویر نیاز به دلیل دیگری دارد تا با آن بتوان اثبات نمود که مطلوب شارع آشکارنشدن زیبایی‌های زن، حتی به شکل تصویری آن است؛ دلیلی مانند حکمت جعل حکم پوشش که درباره‌ی تصویر نیز صدق می‌کند. در ادامه در این‌باره خواهد آمد.
از دلایلی که می‌توان برای استنباط توسعه‌ی موضوعی بدان استدلال کرد، استنتاج عنوان عامی است که شامل تصویر نیز می‌شود. توضیح این‌که تصویر «حاکی» از موضوعِ به‌تصویردرآمده است، زیرا تصویر جانشین موضوع است و در غیاب موضوع از آن حکایت می‌کند. پس همان‌طور که کشف و برداشتن پوشش از بدن جایز نیست، برداشتن پوشش در تصویر نیز جایز نیست و نگاه‌کردن به آن نیز حرام است، زیرا موضوع پوشش و حجاب تنها بدن نیست، بلکه شامل هر «آن‌چه حاکی از زیبایی‌های آن است» نیز می‌شود و امر به غضّ (نظر و نگاه‌نکردن) علاوه بر بدن شامل این عنوان انتزاعی نیز می‌شود. این عنوان انتزاعی یعنی «آن‌چه حاکی از زیبایی‌های زن است» را می‌توان از برخی از ادله‌ی احکام حجاب استنتاج کرد.
1. محدث بزرگوار مرحوم کلینی با سند خود از حفض‌بن‌بختری از امام صادق (ع) روایت کرده است که حضرت فرمود:
«لاینبغی للمرأة ان تنکشف بین یدی الیهودیة و النصرانیه. فانهنّ یصفن ذلک لازواجهن.» 7
«سزاوار نیست که زن [ مسلمان ] در حضور زن یهودی و زن مسیحی حجاب خود را بردارد، زیرا آن‌ها این را برای همسرانشان توصیف می‌کنند.»
سند حدیث صحیح است و مرحوم کلینی آن را از دو طریق از ابن‌ابی‌عمیر و او از حفض‌بن‌بختری و حفض از امام صادق (ع) نقل کرده است که هر دو طریق صحیح‌اند. ضمن این‌که محدث بلندمرتبه مرحوم صدوق نیز در من لایحضره الفقیه این روایت را از حفض‌بن‌بختری نقل کرده است.
بر اساس این روایت، زن مسلمان باید از برداشتن حجاب خودداری کند، زیرا زنان اهل کتاب درباره‌ی حجاب مبالاتی ندارند و زیبایی‌ها و بدن او را نزد همسرانشان توصیف می‌کنند و این توصیف کلامی همان حکایت‌گری است که از مقوله‌ی کلامی است. به عبارت دیگر، با توصیف کلامی، تصویری ذهنی از زن و ویژگی‌های او در ذهن شنونده ایجاد می‌شود و زن مسلمان نباید خود را در معرض تصویرگری کلامی (توصیف کلامی) قرار دهد.
روشن است که اهل‌کتاب بودنِ حکایت‌گر و حکایت‌شونده خصوصیتی در حکم ندارد و در هر جا که نسبت به مورد توصیف قرارگرفتن اطمینان وجود داشته باشد، حکم صادق است. همان‌طور که اگر زن بداند که زن اهل کتاب به این کار مبادرت نخواهد کرد، حکم عدم‌جواز انکشاف حجاب منتفی خواهد بود. به عبارت دیگر، جمله‌ی «فانهنّ یصفن ذلک لازواجهنّ» به منزله‌ی علت حکم است و هر جا که علت به وجود نیاید، حکم شامل آن نمی‌شود و هر جا که علت به وجود آید، حکم ثابت است؛ حتی اگر توصیف‌کننده زن اهل‌کتاب نباشد. به بیان دیگر، علت، حکم را تعمیم داده یا تخصیص می‌زند. اگر توصیف کلامی حکایت‌گری از زیبایی‌های زن دارد، قطعاً حکایت‌گری تصویر بارزتر و آشکارتر است و اولویت قطعی عرفی دارد.
اشکالی که در دلالت این روایت بر مطلب موردنظر وجود دارد این است که درباره‌ی دلالت عبارت «لاینبغی» بر حرمت اشکال وجود دارد. در میان فقها (رض) مشهور این است که «لاینبغی» بر بیش از کراهت دلالت ندارد و به معنای حرمت نیست. بر این اساس، کشف حجاب در تصویر نیز امری مکروه خواهد بود و حرمت آن با استناد به این روایت قابل‌اثبات نیست.
در روایت دیگری، مرحوم شیخ صدوق با سند خود از جابربن‌یزید جعفی از امام باقر (ع) در شمار احکام مختص به زنان نقل می‌کند که حضرت فرمود:
«ولایحوز للمرأة ان تنکشف بین یدی الیهودیة و النصرانیة، فانهن یصفن ذلک لازواجهن.» 8
این روایت همان مضمون روایت صحیحه‌ی حفض‌بن‌بختری است، جز این‌که در این روایت تعبیر «لایجوز» آمده است که دلالت بر حرمت دارد و اشکالی که بر دلالت روایت حفض بر حرمت وارد بود، بر آن وجود ندارد. اما سند این روایت صحیح نیست. درباره‌ی احمدبن‌حسن قطان توثیق یا مدحی وجود ندارد و اگر مبنای وثاقت تمامی مشایخ شیخ صدوق (ره) را بپذیریم، همچنان که آیت‌ا... تجلیل نقل می‌کند که مرحوم آیت‌ا... بروجردی قائل به آن بوده‌اند 9 ، با این وجود جعفربن‌محمدبن عمّاره و پدرش هر دو از افراد مجهول‌اند. بنابراین، روایت اشکال سندی دارد و قابل‌استناد نیست؛ ولی اگر دلیل معتبر دیگری وجود داشته باشد می‌تواند به عنوان مؤید در نظر گرفته شود.
2. از دلایلی که می‌توان برای استنباط عنوان «آن‌چه حکایت‌گر زیبایی‌های زن است» بدان استدلال کرد، بخشی از آیه‌ی 31 سوره‌ی نور است:
«وَلا یضْرِبْنَ بِاَرْجُلِهِنَّ لِیعْلَمَ مَا یخْفِینَ مِنْ زِینَتَهُنَّ»
«زنان پاهای خود را بر زمین نزنند تا آن‌چه از زینت‌هایشان پنهان داشته‌اند دانسته شود.»
در زمان نزول آیه، زنان به پاهای خود برای زینت خلخال می‌بستند که با کوبیدن پا بر زمین از آن صدا برمی‌خاست. در این آیه، زنان مؤمن از این امر نهی شده‌اند تا زینت پنهان آنان به این وسیله دانسته نشود. این مطلب همچنان که درباره‌ی زینت‌آلات صدق می‌کند، درباره‌ی محل زینت، یعنی بدن به نحو بلیغ‌تری صدق می‌کند. فقیه بلندمرتبه مرحوم مقدس اردبیلی در توضیح این آیه می‌گوید:
و هنگامی که زنان از آشکارکردن صدای زیورآلات نهی شده‌اند، بعد از آن که از آشکارکردن آن‌ها نهی شده بودند، دانسته می‌شود که [در این آیه] نهی از آشکارکردن محل زیورآلات [ بدن ] بلیغ‌تر و بلیغ‌تر صورت گرفته است. 10
چرا که آشکارکردن صدای زینت توجه شنونده را به محل زینت که زیوری نیز دارد جلب می‌کند و درواقع نشان‌دادن آن وسائل زینتی مورد نهی است که بر روی آن و به همراه بدن باشد، وگرنه نگاه به خود وسایل زینتی، به خودی خود و بدون بدن، حرمتی ندارد. ازاین‌رو، در این آیه به نحوی بلیغ از آشکارشدن بدن نیز نهی شده است و برخاستن صدا نوعی حکایت‌گری از زینت و محل آن دارد که از مقوله‌ی صوت است و در اثر آن تصویر ذهنی و علمانی از بدن آراسته به زینت در ذهن شنونده ایجاد می‌شود.
امّا در تصویر با دقت فلسفی و عقلی و با نظر تسامحی عرفی این حکایت‌گری بارزتر و شدیدتر است و درواقع تصویر مصداق بارزتر حکایت‌گری است. براین اساس، شارع خواسته است هر آن‌چه به نوعی حکایت از بدن زن می‌کند و به وسیله‌ی آن زینت و بدن «دانسته می‌شود»، مانند صدای خلخال نیز پوشیده بماند؛ هرچند عین خارجی [ بدن به همراه وسیله‌ی زینتی ] به چشم دیده نشود.
نهی در «لایضربن»، نهی تحریمی است و به دنبال نهی‌های تحریمی دیگر که در ابتدای آیه است، آمده است. براین‌اساس، استماع چنین صدایی جایز نیست. باید توجه داشت که استماع و گوش‌دادن با سماع و به‌گوش‌خوردن متفاوت است. استماع اختیاری است و جایز نیست، امّا سماع شنیدن بدون اختیار است که در این صورت بی‌اشکال است. استماع گوش‌سپردن و دل‌دادن به صداست، امّا سماع تنها به‌گوش‌خوردن است.
با این بیان، دایره‌ی وجوب پوشش و ستر وسیع‌تر شده و علاوه بر بدن شامل هر آن‌چه به نوعی حکایت‌گر بدن است نیز می‌شود. این عنوان شامل تصویر اصطلاحی این نوشته، تصویر منعکس‌شده در آب یا آینه یا شیشه و غیره نیز می‌شود. با قرارگرفتن این عنوان در حکم وجوب پوشش و ستر، تمامی احکام نگاه که بر عین خارجی مترتب است، بر آن نیز مترتب خواهد بود.
برای اشتراک حکم نگاه به تصویر با نگاه به شخص می‌توان به حکمت تشریع احکام نگاه نیز استدلال کرد. در روایتی که محدث بلندمرتبه مرحوم شیخ صدوق در دو کتاب علل الشرایع و عیون اخبار الرضا (ع) با اسانید متعدد از محمدبن‌سنان از امام رضا (ع) نقل کرده حکمت تشریع احکام نگاه بیان شده است که این حکمت در مورد تصویر نیز صدق می‌کند. این روایت پاسخ کتبی امام رضا (ع) به سؤالات محمدبن‌سنان است که بخشی از آن درباره‌ی احکام نگاه است. متن روایت چنین است:
«و حرّم النظر الی شعور النساء المحجوبات بالازواج و الی غیرهنّ من النساء لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعوالیه التهییج من الفساد و الدخول فیما لایحلّ و ما لایحمل، و کذلک ما اشبه الشعور. الاّ الذی قال الله تعالی "و القواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللّاتِی لایرجُونَ نِکاحاً فَلَیسَ عَلَیهنَّ جُناحُ اَنْ یضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیرَ مَتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَةٍ" (نور، آیه‌ی 60) ای غیرالجلباب فلابأس بالنظر الی شعور مثلهنّ...
«و نگاه به موهای زنانی که ازدواج کرده‌اند و زنان دیگر حرام شده است به علت این‌که در این امر تهییج مردان است و آن‌چه تهییج (شهوت)، انسان را به آن وامی‌دارد مانند فساد و داخل‌شدن در آن چیزی که حلال و نیکو نیست. و همچنین نگاه به آن‌چه [از نظر تهییج شهوت ] شبیه موست [ حرام است ] مگر آن زنانی که خداوند تعالی فرموده است: "و زنان از کارافتاده‌ای که امید به ازدواج ندارند، گناهی بر آنان نیست که لباس‌های [ رویین ] خود را بر زمین بگذارند در حالی که در برابر مردان خودآرایی نکنند." یعنی با غیر از مقنعه خودنمایی نکنند. پس نگاه به موهای امثال آنان اشکالی ندارد...» 11
مرحوم صدوق این روایت را با سه سند از محمدبن‌سنان نقل می‌کند. بهترین سند، روایت سه تن: علی‌بن احمدبن‌عبدالله برقی و علی‌بن‌عیسی و ابوجعفرمحمدبن‌موسی برقی از محمدبن‌علی ماجیلویه، از احمدبن‌محمدبن‌خالد، از پدرش [ محمدبن‌خالد] ، از محمدبن‌سنان است. این سند صحیح است، به خلاف دو سند دیگر که در یکی محمدبن‌علی کوفی است که فردی مجهول است و در دیگری علی‌بن‌عباس است که فردی ضعیف و غالی بوده است.
امّا درباره‌ی شخص محمدبن‌سنان در میان فقها اختلاف‌نظر وجود دارد. برخی از جمله شیخ مفید، ابن‌قولویه، علی‌بن‌ابراهیم، علامه‌ی حلی، ابن‌شعبه و ابن‌طاووس او را موثق و برخی از جمله نجاشی، کشّی و شیخ طوسی او را ضعیف و غالی دانسته‌اند. 12 از امام جواد (ع) در آخر عمر آن حضرت در مدح و تأیید محمدبن‌سنان روایت صحیحی نقل شده است، 13 که این برای رد کذّاب‌بودن او کافی است. ازهمین‌رو، بسیاری از بزرگان از اصحاب ائمه (ع) از او روایت نقل می‌کرده‌اند. شاید منشأ ضعیف‌دانستن او در نقل حدیث دو نقلی است که از او وجود دارد مبنی بر این‌که روایاتی که نقل کرده مأخوذ از کتاب‌هایی بوده است که از بازار خریده است؛ یعنی روایاتی که به واسطه از امام نقل کرده خود از راوی نشنیده یا راویی برای او روایت نکرده است. امّا روایت مورد بحث، پاسخ مکتوب امام به سؤالات اوست و از این اشکال مبرّاست. رجالی برجسته‌ی مرحوم نجاشی سؤالات او را از امام رضا (ع) معروف معرفی می‌کند. 14 و گفته شد که امام جواد (ع) او را مدح گفته و وی را تأیید کرده است. علاوه بر این، گفته‌ی برخی از علمای رجال از جمله مرحوم نجاشی که به روایتی که محمدبن‌سنان به تنهایی نقل می‌کند و از سوی شخص دیگری نقل نشده نباید اعتماد کرد، 15 درباره‌ی این بخش از حدیث صدق نمی‌کند، زیرا مضمون آن را روایات دیگری تأیید می‌کنند. همچنین گفته‌ی برخی درباره‌ی غالی‌بودن او نیز در روایت مورد بحث خللی وارد نمی‌کند، زیرا روایت مذکور درباره‌ی شأن ائمه (ع) نیست تا شبهه غلو در آن خدشه ایجاد کند. بنابراین، حتی اگر به وثاقت راوی اعتقادی نداشته باشیم، روایت وثاقت دارد و قابل‌اعتماد است.
امّا دلالت حدیث؛ شکی نیست که نگاه به تصویر نیز مانند نگاه به عین خارجی موجب تهییج شهوت می‌شود و همان‌گونه که نگاه به بدن می‌تواند تحرّک غریزه‌ی جنسی باشد و انسان به این نحو و در حد نگاه خود را ارضا کند، نگاه به تصویر نیز محرک بوده، گونه‌ای از ارضا را به دنبال دارد. بنابراین، حکمت مذکور درباره‌ی تصویر نیز صادق است و احکام نگاه درباره‌ی تصویر نیز جاری خواهد بود. این روایت تصاویر نقاشی‌ای را که شبیه کسی نیستند و مابه‌ازاء خارجی ندارند امّا موجب تهییج شهوت می‌شوند نیز شامل می‌شود.
از مضمون جمعی روایات متعدد نیز حکمت تشریع پوشش و احکام نگاه به دست می‌آید که همان جلوگیری از تهییج شهوت و ممانعت از ارضای نامشروع جنسی و تبعات آن است؛ از جمله‌ی این روایات:
1. مرحوم کلینی با سند خود از ابی‌جمیله، از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نقل کرده است که آن بزرگواران فرمودند:
«ما من احد الاّ و هو یصیب حظّا من الزنا. فزنا العینین النظر و زنا الفمّ القبله و زنا الیدین اللمس، صدق الفرج ذلک او کذب.» 16
«کسی نیست جز این‌که او بهره‌ای از زنا برده است، چرا که زنای چشم‌ها نگاه‌کردن است و زنای دهان بوسیدن است و زنای دستان لمس‌کردن؛ فرج آن را تصدیق کند یا تکذیب نماید [ به زنای فرج منجر بشود یا نشود ] .»
سند روایت به ابی‌جمیله صحیح است و مفاد آن این است که هر یک از اعضای نام‌برده به نحوی ارضای جنسی دارند که این ارضای جنسی گاه از غیر راه طبیعی و مشروع است که در لغت عرب و نیز در اصطلاح آیات و روایات از آن به زنا تعبیر می‌شود، چرا که زنا از ریشه‌ی «زنی» با ریشه‌ی «زنا» هم‌ریشه بوده و از یکدیگر اشتتاق یافته‌اند و معنای مشترک این دو ریشه خارج‌شدن از مسیر طبیعت و حق است؛ و زنا نیز خارج‌شدن از راه حق و مشروع و تجاوز به حیثیت فرد است. 17
2. مرحـوم صدوق از ابن‌ابی‌عمیر، از کاهلی، از امام صادق (ع) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
«النظرة بعدالنظرة تزرع فی القلب الشهوة، و کفی بها لصاحبها فتنة.» 18
«نگاه دوباره بعد از نگاه [ اول ] شهوت را در قلب کشت می‌کند و برای به‌فتنه‌انداختن نگاه‌کننده کافی است.»
سند صدوق (ره) به کاهلی صحیح است و مفاد صحیحه‌ی کاهلی همچنان که ظاهر است، این است که حکمت پرهیز از نگاه‌کردن جلوگیری از ایجاد شهوت و به‌فتنه‌افتادن فرد نگاه‌کننده است.
3. مرحوم صدوق از هشام بن سالم، از عقبه، از امام صادق (ع) روایت کرده است که حضرت فرمود:
«النظرة سهم من سهام ابلیس مسموم. من ترکها لله عزّ وجلّ لالغیره، اعقبه الله ایماناً یجد طعمه.» 19
«نگاه تیری از تیرهای مسموم شیطان است. کسی که آن را برای خداوند عزیز و بلندمرتبه و نه برای دیگری ترک کند، خداوند به دنبال آن ایمانی به وی خواهد داد که طعم آن را خواهد یافت.»
سند روایت صحیح است و مفاد آن این است که شیطان انسان را وسوسه و تحریک می‌کند تا مرتکب نگاه حرام شود و نگاه حرام به منزله‌ی تیری مسموم است که بر قلب انسان می‌نشیند و اگر این تیر بر قلب ننشیند و انسان مرتکب نگاه نشود، طعم یک نوع ایمان را خواهد چشید؛ در غیر این صورت، نفس در اثر وسوسه‌ی شیطان مبتلا به شهوت می‌شود.
4. در روایت دیگری از مرحوم صدوق از رسول‌الله (ص) همین مضمون نقل شده که آن حضرت فرمود:
«یا ایهاالناس انّما النظرة من الشیطان فمن وجد من ذلک شیئاً فلیأت اهله.» 20
«ای مردم! همانا نگاه از شیطان است. پس کسی که در اثر آن در خود چیزی یافت با همسر خود نزدیکی کند.»
در این روایت نیز بر برانگیخته‌شدن شهوت در اثر نگاه اشاره شده است. گرچه این نگاه به ورای حجاب زن صورت گرفته باشد، امّانگاه طالب و شهوت‌آلود باشد. این روایت به صورت مرسل آمده و ضعف ارسال دارد و در کافی نیز سند آن ضعیف است؛ 21 ازاین‌رو، به عنوان مؤید است. ضمن این‌که این روایات از نظر مضمونی متضافرند و نیاز به بررسی سندی ندارند.
به‌خاطرآوردن شخص در ذهن
درباره‌ی به‌خاطرآوردن شخص در ذهن نیز دو دلیل آیه‌ی حجاب در سوره‌ی نور و روایت جابر بن یزید جعفی بر جایزنبودن آن دلالت دارند، زیرا مفاد آیه‌ی حجابِ «وَ لا یضْرِبْنَ بارْجُلهِنَّ لِیعْلَمَ مَا یخْفِینَ مِنْ زِینَتهِنَّ»، گرچه ادراک حسی زینت از طریق صدای خلخال و زینت است نه ادراک خیالی 22 ، امّا ادراک محل زینت، یعنی بدن به همراه زینت یعنی ساق پایی که بر آن خلخال است، از مقوله‌ی اختراع و خلق ذهنی منتسب به حس است و به‌خاطرآوردن آن‌چه در حافظه‌ی انسان است از مقوله‌ی کشف است و شخص محفوظات خود را در خزانه‌ی محفوظات ذهن کشف می‌کند. خلق و اختراع صورت ذهنی که در آیه به آن اشاره شده، نیاز به قدرت و فعالیت ذهنی بیش‌تری دارد؛ در حالی که در به‌یادآوردن، فعالیت ذهنی کم‌تر است و به مؤونه‌ی کم‌تری نیاز دارد. به عبارت دیگر، در به‌یادآوردن، رسیدن به تصویر ذهنی آسان‌تر و روشن‌تر است و از این‌رو مصداق بارزتر مورد نهی‌شده در آیه‌ی حجاب است.
روایت جابر بن یزید جعفی می‌تواند مؤید این مطلب باشد، زیرا جایزنبودن برداشتن حجاب زن مسلمان نزد زنان اهل کتاب به دلیل توصیف کلامی زیبایی‌های زنی توسط آنان نزد دیگران است. این توصیف، تصویری ذهنی در شنونده ایجاد می‌کند که تشکیل آن نیاز به خلاقیت ذهنی و فعالیت ذهنی بیش‌تری نسبت به‌یادآوردن شخص در ذهن دارد؛ چون همچنان که گفته شد، به‌یادآوردن از مقوله‌ی کشف است و حکایت‌گری آن از موضوع خارجی آسان‌تر و روشن‌تر است. 23
برخی مباحث نگاه به تصویر
گذشت که نگاه به تصویر دارای احکام مشترک با نگاه به شخص است. در یک تقسیم کلی، می‌توان آن‌چه را که نگاه به آن تعلق می‌گیرد ] مواضع بدن [ از نظر حکم نگاه بدان به دو نوع تقسیم کرد:
1. مواضعی که نگاه به آن یا تصویر آن مطلقاً حرام است، مانند نگاه به عورتین زن و مرد.
2. مواضعی که نگاه به آن یا تصویر آن به طور مشروط حرام است که خود به دو بخش قابل‌تقسیم است: الف) مواضعی از بدن زن که پوشاندن آن بر زن مسلمان واجب است، به شرطی که زن خود حرمت نگه دارد و نسبت به حجاب مبالات داشته باشد؛ ب) در تمامی اعضای بدن (به جز عورتین) ــ چه مرد باشد، چه زن و در صورت زن‌بودن چه زن برای خود حرمت نگه دارد و چه حرمت نگه ندارد ــ جواز نگاه‌کردن مشروط به عدم تلذّذ و ریبه است و در صورت قصد تلذّذ و ریبه جایز نیست.
آن‌چه در بحث نگاه به تصویر نیاز به سخن بیش‌تری دارد دو بحث است: 1. حرمت‌نگه‌نداشتن زن، 2. نگاه با قصد تلذذ و ریبه.
1. حرمت نگه‌نداشتن زن
در برخی روایات، نگاه به بیش از اعضایی که حکم حجاب از آن استثنا شده در برخی از زنان جایز شمرده شده است. دلیل این امر حریم نگه‌نداشتن زنی برای خود است و این‌که اگر او را از آشکارکردن بدن و رعایت‌نکردن حجاب نهی کنند، نمی‌پذیرد. مرحوم کلینی با سند خود از عبادّ بن مهیب از امام صادق (ع) روایت کرده است که آن حضرت فرمود:
«لابأس بالنظر الی رؤوس اهل تهامة و الاعراب و اهل السواد و العلوج لانهم اذا نهوا لاینتهون. قال: وُ المجنونه و المغلوبه علی عقلها لابأس بالنظر الی شعرها و جسدها مالم یتعمدّ ذلک.» 24
«نگاه‌کردن به سر زنان اهل تهامة و بادیه‌نشینان و اهل سواد و کفار اشکالی ندارد، زیرا زمانی که از این کار[ نپوشاندن سر ] نهی شوند، نمی‌پذیرند و فرمود: نگاه‌کردن به موی سر و بدن زن دیوانه و آن‌که عقل خود را از دست داده است اشکالی ندارد تا زمانی که قصد تلذذ از آن نباشد.»
سند روایت صحیح است و مفاد آن این است که به‌طور کلی زنانی که اگر آنان را نسبت به عدم‌رعایت پوشش اسلامی نهی کنند، نمی‌پذیرند ــ چه مسلمان باشند چه کافر ــ حرمتی ندارند و می‌توان به عنوان مثال به موی سر آنان نگاه کرد. همچنین زن دیوانه حرمت و حریمی از این نظر ندارد زیرا او نیز برای خود حریمی قائل نیست و نگاه به موی سر و بدن او به شرط آن‌که قصد لذت‌بردن نباشد، اشکالی ندارد. علت حکم همان نپذیرفتن نهی و حریم‌نگرفتن برای خود است و موارد ذکرشده خصوصیتی ندارند و به عنوان ذکر مصادیق است.
بنا بر روایات دیگری همچنین نگاه به زنان اهل ذمه، یعنی زنانی که معتقد به دیگر ادیان الهی‌اند و در حیطه‌ی حکومت اسلامی زندگی می‌کنند، جایز است. عبدالله‌بن‌جعفر در کتاب قرب الاسناد از سندی‌بن‌محمد، از ابی‌البختری، از جعفربن‌محمد (ع) از پدرش، از علی‌بن ابی‌طالب (ع) نقل کرده است که حضرت فرمود:
«لابأس بالنظر الی رؤوس اصل‌الذمه و قال: ینزل المسلمون علی اهل الذمه فی اسفارهم و حاجاتهم و لاینزل المسلم علی‌المسلم الاّ باذنه.» 25
«نگاه‌کردن به [ موی ] سر زنان اهل ذمه اشکالی ندارد و فرمود: "مسلمانان می‌توانند در سفرها و هنگام حاجاتشان [بدون اذن ] بر اهل ذمه وارد شوند و حال آن‌که مسلمان جز با اذن مسلمان بر [خانه و محل بیتوته‌ی ] او وارد نمی‌شود.»
مفاد صحیحه‌ی ابی‌البختری این است که زنان اهل‌ذمه حرمت و حریم زن مسلمان را در مورد پوشش ندارد و نگاه‌کردن به مواضعی غیر از صورت و کف دست‌های او جایز است.
در معتبره‌ی سکونی نیز به این مطلب تصریح شده است: سکونی از امام صادق (ع) نقل کرده است که رسول‌الله (ص) فرمود:
«لاحرمة لنساء اهل الذمه ان ینظر الی شعور هنّ و ایدیهن.» 26
«زنان اهل‌ذمه از این نظر که به موی سر و دستان آنان نگاه شود حرمت و حریمی ندارند.»
براساس این دو روایت، این حکم از احکام مختص به ذمی‌بودن زنان اهل‌کتاب است و آنان از این نظر حرمتی ندارند.
همچنان که از مفاد این روایات برمی‌آید، مقداری که علاوه بر صورت و کف دست‌ها نگاه بدان جایز است از سر و دست، یعنی اعضایی که زنان مذکور خود به طور معمول به پوشاندن آن نمی‌پردازند تجاوز نمی‌کند و شامل اعضایی که به‌طور متعارف پوشیده است نمی‌شود؛ خصوصاً اعضایی که به‌طور معمول نگاه به آن‌ها موجب برانگیختن شهوت می‌شود. این حکم برای برداشتن عسروحرج از مسلمانان در ارتباطات خود با زنان در مجامع است و برای برداشتن عسروحرج همین اندازه کفایت می‌کند و تعدی از آن جایز نیست.
نکته‌ی دیگر توجه به تعلیل ذکرشده در روایت اول است: «اگر آنان از عدم‌رعایت پوشش اسلامی نهی شوند، نمی‌پذیرند»؛ هنر، خصوصاً هنر فیلم، از آن‌جا که فرهنگ‌ساز است و فیلم به‌طور خاص رسانه است، نباید خود به عاملی برای دعوت به منکر تبدیل شود و در عرف عوامل تولید این عدم‌مبالات دایره‌ی وسیع‌تری پیدا کند. براین‌اساس، تعهد فیلم‌ساز و کنترل او در جریان تولید و نیز نهادهای نظارت بر پخش و نمایش فیلم می‌تواند به عنوان عاملی برای نهی و پذیرش نهی عمل کند و به سالم‌سازی و تطهیر جامعه‌ی هنری و تولیدات آن کمک نماید.
2. تلذذ: تعمّد، ریبه
نگاه از روی تلذذ و تعمد و ریبه در هر فرضی حرام است، به صورت و کف دست‌های زن باشد یا به دیگر اعضای او، یا زن خود حریم نگه دارد یا نگه ندارد. پیش از پرداختن به ادله، توضیح سه مفهوم «تلذذ»، «تعمّد» و «ریبه» لازم است.
«تلذّذ» یعنی طلب لذت‌کردن، همچنان که از معانی باب تفعّل «طلب‌کردن» است. چیزی که هست در موضوع مورد بحث ما منظور طلب لذت جنسی است. بنابراین، مقصود از تلذذ، نگاه تلذذی است که برای لذت جنسی بردن صورت می‌گیرد.
امّا «تعمد» همچنان که در کتب لغت از جمله اقرب الموارد ، مجمع‌البحرین و لسان العرب ذکر شده، به معنای قصدکردن است: تعمّد الشی‌ء ای قصده؛ و منظور از نگاهِ تعمدّی در مطلب مورد بحث ما نگاهی است که به قصد لذت جنسی بردن صورت می‌گیرد و شامل هر نگاه تعمدی و از روی قصد نمی‌شود.
و امّا «ریبه» همچنان که در کتب لغت آمده، به معنای اضطراب و نگرانی نفس است و نگاه ریبه نگاهی است که در اثر آن نفس انسان از نظر جنسی دچار اضطراب و نگرانی می‌شود و از حالت امن و آرامش [ از نظر جنسی] خارج می‌شود. فقیه بلندمرتبه، مرحوم سید محمد کاظم یزدی در عروة الوثقی 27 و امام خمینی (ره) در تحریر الوسیله 28 ریبه را به خوف از واقع‌شدن در حرام معنا کرده‌اند و در کشف اللثام 29 ریبه به خوف از به‌فتنه‌افتادن تفسیر شده است. بر اساس این تفاسیر ریبه مرحله‌ای قبل از وقوع در حرام و نگاه از روی تلذذ است و شامل خوف از نگاه‌کردن از روی تلذذ می‌شود. از همین روست که بسیاری از فقها میان تلذذ و ریبه تفاوت گذاشته‌اند. از جمله در نهایه 30 ، تحریرالاحکام 31 ، قواعدالاحکام 32 ، الروضة‌البهیه 33 ، اصباح الشیعه 34 ، مفاتیح الشریعه 35 ، کشف‌اللثام 36 و تحریر الوسیله 37 .
نگاه تلذذی و ریبه و تعمّدی توضیح‌دهنده‌ی روایاتی است که نگاه را تیری از تیرهای شیطان شمرده‌اند. این نگاه نگاهی است که برای لذت جنسی بردن صورت می‌گیرد، چه نگاه اول باشد در مواردی که انسان می‌داند منظورالیه در چه حالت و وضعیتی است و نگاه او صرفاً برای تلذذ است، و چه نگاه دوم باشد که این در مواردی است که انسان با نگاه اول متوجه جاذبه‌ی جنسی منظورالیه می‌شود. در این هنگام، نگاه دوم نگاه تلذذی است یا حداقل احتمال عقلایی می‌رود و خوف آن می‌رود که موجب به‌فتنه‌افتادن نگاه‌کننده شود. این مطلب نکته‌ی موجود در صحیحه‌ی کاهلی را توضیح می‌دهد که نگاه بعد از نگاه اول شهوت را در قلب کشت می‌کند و برای به‌فتنه‌افتادن نگاه‌کننده کافی است. در صورتی که انسان احتمال دهد با نگاه دوم به فتنه خواهد افتاد، باید از آن احتراز کند. روایت مسیح (ع) که «با نگاه تیز و براّن به زنان دیگر نگاه نکن»، اشاره به همین معنا دارد که ادامه‌ی نگاه و دقت‌نظر برای تلذذ و از روی قصد لذت جنسی بردن است و باید از آن احتراز کرد. نیز تعبیر «پرکردن چشم از حرام» که در روایتی از امام صادق (ع) از پدرانش که صلوات خدا بر آنان باد، از آن نهی شده است، اشاره به همین معنا دارد. روایت چنین است: شیخ صدوق(ره) با سند خود از حسین بن زید از امام جعفر بن محمد صادق (ع) از پدرانش، علیهم الصلوة‌والسلام، نقل کرده است:
«و من ملأ عینیه من حرام ملأ الله عینیه یوم القیامة من النار الاّ ان یتوب و یرجع.» 38
«و کسی که چشمان خود را از حرام پر کند، خداوند چشمان او را در روز قیامت از آتش پر خواهد کرد، مگر این‌که توبه کند و برگردد.»
براساس این روایت، استمرار نگاه و پرکردن چشم از نگاه برای لذت جنسی حرام بردن موجب عذاب و سوختن در روز قیامت است.
در روابط میان زن و مرد (محرم با نامحرم، محرم با محرم) تعابیر نگاه برای لذت‌بردن و نگاه تعمدّی در روایات وجود دارد. همچنان که در روایت اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) درباره‌ی جواز نگاه‌کردن مرد به بدن عریان همسرش سؤال شده است؛ حضرت در پاسخ فرمودند:
«لابأس بذلک و هل اللّذه الاّ ذلک.» 39
«اشکالی ندارد و آیا لذت جز این است.»
در صحیحه‌ی عباد بن صهیب نیز تعبیر نگاه از روی تعمد آمده است. اما تعبیر ریبه در ادله‌ی مربوط به بحث ما وجود ندارد. در برخی از روایات، تعبیر به‌فتنه‌افتادن وجود دارد؛ از جمله در صحیحه‌ی کاهلی که امام می‌فرمایند: «نگاه بعد از نگاه اول شهوت را در قلب کشت می‌کند و برای به‌فتنه‌افتادن نگاه‌کننده کافی است.» امّا اگر ریبه به اضطرابی که نفس در اثر نگاه تلذذی پیدا می‌کند و از حالت آرامش و امن از نظر جنسی به هیجان و اضطراب جنسی می‌افتد تفسیر شود، به دو مفهوم تلذذ و تعمّد نزدیک می‌شود. در این صورت گرچه سه تعبیر تلذذ و تعمد و ریبه از نظر مفهومی با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند، اما از نظر مصداقی مشترک‌اند و به نگاه، به اعتبارهای مختلف تلذذ و تعمد و ریبه گفته می‌شود. در این صورت ادله‌ی مذکور شامل نگاه ریبه نیز خواهد بود.
نگاه از روی تلذذ و تعمد و نگاه ریبه بدون هیچ استثنایی جایز نیست و شامل نگاه به تمامی اقسام زنان و شامل تمامی اعضا است، به جز عورت که نگاه به آن در هر صورت (با قصد تلذذ یا بدون آن) جایز نیست. ادله‌ی این مطلب در خلال مباحث گذشته ذکر شد، مانند صحیحه‌ی عباد بن صهیب و روایاتی که از نگاه به‌طورکلی یا از نگاه دوم نهی نکرده‌اند و نیز آیه‌ی: «قُلْ لِلْمؤمنینَ یغُضُّوا مِنْ اَبْصارِهِنّ» 40 («به مؤمنان بگو که دیده‌هایشان را فروگیرند [ و خیره نگاه نکنند] ») که دلالت بر خیره‌نشدن و پر نکردن نگاه است و قدر متیقن آن نگاه شهوانی‌نکردن است.
امّا درباره‌ی نگاه ریبه به صورت و دست‌ها که از حکم پوشش معاف شده‌اند، آیه‌ی غضّ و نیز روایاتی که زنای چشم را نگاه معرفی کرده‌اند، دلالت بر عدم‌جواز آن دارد. و نهایت این‌که دلالت ادله‌ی عدم‌وجوب پوشش صورت و دستان برای زنان و عدم‌وجوب پوشش بدن مردان جواز نگاه بدون تلذذ است و شامل نگاه تلذذی نمی‌شود. در روایتی از امام کاظم (ع) به این مطلب تصریح شده است. مرحوم کلینی با سند خود علی بن سوید نقل می‌کند:
«به امام کاظم (ع) گفتم: "من به نگاه‌کردن به زن زیبا مبتلا هستم. در حالی که نگاه‌کردن به او مرا به اعجاب وامی‌دارد." حضرت فرمود: "یا علی! لابأس اذا عرف الله من نیتک الصدق و ایاک والزّنا فانه یمحق البرکة و یهلک الدین." 41 (ای علی! وقتی خدا نیت صدق و راستی تو را ] در این امر [ بشناسد، اشکالی ندارد و برحذر باش از زنا ] به وسیله‌ی چشم [ که همانا زنا برکت را از بین می‌برد و دین را نابود می‌کند.)»
سند روایت صحیح است و بر اساس آن حضرت به علی بن سوید، که از بزرگان اصحاب است، می‌گویند نگاه او به زنانی که در برخوردها و معاشرت‌ها بناچار صورت می‌گیرد تا آن‌جا که به قصد ارضای جنسی نامشروع، یعنی زنای با چشم نباشد و در نگاه خود نیت صدق و درستی داشته باشد اشکالی ندارد؛ گرچه نگاه او را به اعجاب [ درباره‌ی زیبایی منظورالیه] وادارد.
بنابراین، نگاه تلذذی و برای لذت جنسی در هر صورت به هیچ موضعی جایز نیست. این امر در تصویر، خصوصاً در فیلم، دارای نکاتی است. نگاه به قصد لذت جنسی در وهله‌ی اول در نگاه فیلم به موضوعش مطرح است. زاویه‌ی دوربین، حرکت یا توقف آن، تدوین، گفت‌وگوی فیلم و به‌طورکلی تمامی عناصر صوتی و بصری که در القای نگاه لذت‌جویانه به موضوع دخیل‌اند، می‌توانند نگاه دوربین را به موضوع، تلذذی و تعمدی و نگاه ریبه کنند. چنان‌که گذشت در مواردی می‌توان به زنان بدون پوشش اسلامی نگاه کرد، امّا در این موارد نگاه دوربین نباید تلذذی باشد. ضمن آن که همچنان که گذشت، برخی مواضع بدن به‌طور غالب و نزد عامه‌ی مردم شهوت‌برانگیز بوده، نگاه به آن نگاه التذاذی خواهد بود، حتی اگر دوربین نگاه التذاذی نداشته باشد. نگاه دوربین می‌تواند حتی به زنی که به ظاهر پوشش اسلامی دارد نیز التذاذی باشد. آن‌چه گفته شد در مرحله‌ی تولید تصویر و تولید فیلم به طور خاص است و اگر نکات ذکرشده در یک نقاشی، یا عکس یا فیلمی مراعات نشده باشد، نمایش عمومی آن جایز نیست.
نکته‌ای که باید در این‌جا به آن توجه داشت این است که در این باره نظر عرف عام ملاک است، یعنی ممکن است تصویری از نظر هنرمند یا هنرمندان تولیدکننده یا منتقد و کارشناس هنری التذاذی و موجب برانگیختن شهوت نباشد، امّا از آن‌جا که نمایش تصویر، خصوصاً فیلم جنبه‌ی عمومی دارد، ملاک عرف عام و عموم مردم است. به عبارت دیگر، التذاذی‌بودن تصویر امری است که توسط بیننده ادراک می‌شود؛ گرچه در اثر نبود سواد بصری کافی از کیفیت عمل‌کردن عناصری که در این امر دخیل‌اند آگاهی نداشته باشد. از دیدگاه تحلیل‌گرانه‌ی هنری نیز کیفیت رسوب تصویر در بیننده، به طور عام، معیار تعیین‌کننده‌ی نگاه التذاذی و شهوانی تصویر از نگاه غیرالتذاذی آن به موضوع است. ازاین‌رو، در این‌باره باید به عرف سلیم مراجعه کرد. ضمن این‌که بعید به نظر می‌رسد که در عرف خاص هنرمندان و کارشناسان و منتقدان هنری نیز این امر حقیقت داشته باشد و زیبایی‌ها، جاذبه‌ها و جلوه‌های خود را از دست بدهند. بنابراین، تمایز و اختلاف‌نظر احتمالی میان عرف خاص و عرف عام درباره‌ی نگاه التذاذی به موضوع منتفی است و چه بسا عرف خاص شگردهای نگاه التذاذی مثلاً دوربین را در فیلم بهتر و واضح‌تر تشخیص دهد. بله ممکن است تصویری برای هنرمند یا کارشناس و منتقد هنری به دلایل مختلف جنبه‌ی التذاذی خود را از دست بدهد، امّا این از فرض مورد بحث ما (نمایش برای عموم) خارج است و مربوط به فرض بعدی است.
پس از جواز نمایش عمومی تصویر که ناشی از عدم‌نگاه التذاذی به موضوع بود، در مرحله‌ی بعد ممکن است نگاه بیننده التذاذی باشد که این مسئله‌ای فردی است و فرد باید مانند نگاه به شخص از آن اجتناب کرده، حدود و ضوابط نگاه را مراعات کند.
شک در التذاذی‌بودن نگاه
در مواردی که درباره‌ی التذاذی‌بودن نگاه شک وجود دارد، چه در نگاه دوربین مثلاً یا نگاه بیننده‌ی تصویر، و معلوم نیست که آیا نگاه هنرمند به موضوع التذاذی است یا بیننده‌ای خود نمی‌داند که نگاه او به تصویر التذاذی است یا نه، در این‌گونه موارد به مقتضای «اصالة الحلّ» نگاه جایز و مباح است. بر اساس اصالة الحل که درباره‌ی شک در موضوع جاری است، تا زمانی که حرام‌بودن چیزی احراز نشده باشد، حلال است.
البته در این موارد احتیاط امری پسندیده است، چرا که انسان را از ضرر و هلاکت احتمالی می‌رهاند. به تعبیر برخی از روایات ائمه (ع) شبهات و موارد مشکوک به منزله‌ی مرزهای میان حلال و حرام است و کسی که بر روی مرز قدم می‌زند و بر روی مرز راه می‌رود، از این‌که در محدوده‌ی حرام وارد شود، ایمن نیست.
یادداشت‌ها:
1. حسن مصطفوی، التحقیق فی‌کلمات‌القرآن (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1416ق)، ج1، ذیل بدوّ.
2. همان، ج4، ذیل زین.
3. شیخ حرّ عاملی، وسائل‌الشیعه (تحقیق مؤسسه‌ی آل‌البیت لاحیاءالتراث، 1412ق)، ج20، ابواب مقدمات النکاح و آدابه، باب 109، ح1. سند حدیث چنین است: محمد بن یعقوب، عن عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمد، عن ابن‌محبوب، عن جمیل، عن فضیل...).
4. همان، ح5. سند حدیث چنین: عبدالله بن جعفر فی قرب‌الاسناد ، عن هارون بن مسلم، عن سعد بن زیاد...
5. همان، ح3. سند حدیث چنین است: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن خالد و حسین بن سعید، عن قاسم بن عروة، عن عبدالله بن بکیر، عن زرارة، عن ابی‌عبدالله (ع)...
6. در ادامه‌ی همین آیه محارم شمرده شده‌اند.
7. وسائل‌الشیعه، ج20، باب 98 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه، ح1. سند این حدیث چنین است: محمد بن یعقوب، علی بن ابراهیم، عن ابیه، و عن محمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن ابن ابی‌عمیر، عن حفض بن بحتری، عن ابی‌عبدالله (ع)...
8. وسائل‌الشیعه ، ج20، باب 123 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه، ح1. سند حدیث چنین است: محمد بن علی بن الحسین فی الخصال: عن احمد بن محمد بن الحسن القطّان، عن الحسن بن علی العسکری، عن محمدبن زکریا البصری، عن جعفر بن محمد بن عمارة، عن ابیه، عن جابر بن یزید الجعفی قال: سمعت ابا جعفر محمد بن علی الباقر، علیه‌السلام، یقول:...
9. ابوطالب التجلیل التبریزی، معجم الثقات و ترتیب الطبقات (مؤسسه‌ی النشره الاسلامی، 1404 ق)، ص385.
10. احمد بن محمد اردبیل، زبدة البیان فی احکام القرآن ، تحقیق محمدباقر بهبودی (انتشارات مکتبه‌الرضویه)، ص548.
11. محمد بن علی بن حسین بن بابویه، عیون اخبارالرضا(ع) ، تصحیح مهدی حسینی لاجوردی (انتشارات جهان)، باب 33، ج1 و علل‌الشرایع (انتشارات مکبته‌الداوری)، باب 364، ج1.
12. رک: ابوالقاسم موسوی خویی، معجم رجال الحدیث (مرکز نشر آثار الشیعه، چ4: 1410ق)، ج16، ذیل محمدبن‌سنان ابوجعفر الزاهری.
13. همان.
14. احمد بن علی بن احمد نجاشی، رجال النجاشی ، تحقیق موسوی شبیری زنجانی (مؤسسه‌ی النشر الاسلامی)، ذیل شماره‌ی 888، محمد بن سنان.
15. همان.
16. وسائل الشیعه ، ج20، ابواب مقدمات النکاح و آدابه، باب 104، ح2. سند روایت چنین است: محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن ابن ابی بخران عمّن ذره، عن ابی‌عبدالله (ع)، و عن یزید بن حمّاد و غیره، عن ابی جمیله، عن ابی‌جعفر و ابی‌عبدالله (ع)، قالا... سند دوم باتوجه این‌که یزید بن حمّاد از طبقه‌ی ششم است متصل بن احمد بن محمد است که از طبقه‌ی هفتم است.
17. رک: التحقیق فی کلمات‌القرآن ، ج3، ذیل کلمه‌ی «زنی».
18. ابن‌بابویه، من لایحضره الفقیه ، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، (مکتبة‌الصادق، 1393ق)، ج4، باب ماجاء فی النظر الی النساء، ح4970.
19. همان، ح 4969.
20. همان، ح 4975.
21. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی ، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری (دارالکتاب‌الاسلامیه، چ3: 1367ش)، ج5، باب ان النساء اشباه، ح1.
22. در بخش نخست توضیح ادراک حسی و خیالی آمده است.
23. (بیناب) نقش نگاه در روابط اجتماعی نیز مسئله‌ی مهمی است که نویسنده بخشی را به آن اختصاص داده بود. اما از آن‌جایی که کاملاً مرتبط با مابقی بحث نبود، به یاداشت‌ها منتقل شد که در ذیل آن را می‌خوانید:
احکام نگاه در دیدگاهی کلی خود بخشی از احکام تنظیم روابط زن و مرد به عنوان دو جنس در جامعه است که نگاه به تنظیم نظام خانواده نیز دارد. این احکام برخاسته از نظام اجتماعی دین است و نظام اجتماعی نیز مرتبط با نظام تربیتی دینی است. نگاه به عنوان آغازگر روابط زن و مرد، نظام اجتماعی و دیدگاه عام نسبت به انسان و آرمان و هدف او در هستی، در یک کل به‌هم‌مرتبط، درهم پیچیده‌اند و در دیدگاهی عام جای می‌گیرند.
نگاه نامشروع حتی اگر به زنا و مفاسد مترتب بر آن منجر نشود، خود در خانواده و در جامعه به‌طور کلی دارای تأثیراتی است. وجود پوشش مناسب اسلامی و نبود نگاه نامشروع جاذبه‌های همسران را برای یکدیگر در خانواده حفظ و تقویت می‌کند و جاذبه‌های بیش‌تری ایجاد می‌کند. ضمن آن‌که جامعه را نیز از مبتلاشدن و درگیرگردیدن فعالیت‌های اجتماعی سالم با مسائل و مشکلات تخریبی و ناسالم می‌رهاند. نگاه نامشروع جامعه را ناسالم و ناامن می‌کند و در فعالیت‌های سالم اجتماعی اختلال ایجاد می‌کند. علاوه بر این، در روی‌آوردن جوانان به تشکیل خانواده و ارضای سالم و مشروع جنسی اخلال ایجاد می‌کند. به قول متفکر معاصر، مرحوم مطهری در مسئله‌ی حجاب (انتشارات صدرا، ص75)، «تفاوت آن جامعه که روابط جنسی ] به‌طور اعم، چه نگاه، چه لمس و چه نوع دیگر [ را به محیط خانواده محدود می‌کند، با اجتماعی که در آن روابط آزاد اجازه داده می‌شود این است که ازدواج در اجتماع اول پایان انتظار و محرومیت است و در اجتماع دوم آغاز محرومیت و محدودیت.»
نگاه نامشروع علاوه بر این‌که فی‌نفسه دارای اثر وضعی در انسان و جامعه است، زمینه‌ی ارتکاب دیگر اعمال نامشروع نیز هست؛ اعمالی مانند زنا، قتل، برهم‌خوردن نظام خانواده، اخلال در تربیت صحیح فرزندان و غیره. در روایتی از مسیح (ع) نقل شده که «هر زنی که بر خود عطر بزند و بیرون رود تا دیگران بوی عطر او را استشمام کنند، در حکم زناکار است» ( میزان‌الحکمه ، مکتبه الاعلوم الاسلامی، چ4؛ 1372ش، ج4، ذیل زنا، ص242). بوی خوش، صدای فریبنده و حضور جلب‌کننده آغاز و مراحل ابتدایی رابطه‌ای ناسالم، و نامشروع و نگاه نامشروع پاسخ متقابل به آن است. در روایت دیگری از مسیح (ع) نقل شده است:
«لاتکوننَّ حدید النظر الی مالیس لک فانه لن یزنی فرجکَ حفظت عینک.» (همان‌جا)
«هیچ‌گاه با نگاه براّن و تیز به آن‌چه برای تو نیست [ و بر تو حلال نیست] نگاه نکن، چرا که فرج تو تا زمانی که چشمت را حفظ کنی، هرگز زنا نخواهد کرد.»
بنابراین، هر آن‌چه به نحوی دعوت به ارضای نامشروع برای هر عضوی دارد مذموم و غیرجایز است. این حدود و احکام اجتماعی ریشه در نگرش به دنیا و انسان و نقش انسان در هستی دارد. دنیا مقصد و محل ماندن و قرارگرفتن نیست؛ دنیا در بینش وحی جاده و محل عبور است و همه وظیفه دارند در راه غباری به پا نکنند، جلوه نکنند و دیگران را به خود دعوت نکنند. تبرُّج زن همین جلوه‌کردن خود و خود را در چشم جنس مخالف نشاندن است. تبرّج و جلوه‌گری بازداشتن دیگران از طی طریق و نگاه، بازماندن و به هرزرفتن و هلاکت است.
شاید ما در محاسبه‌ی انعکاس اعمال خود دایره‌ی محله و شهر و در حیطه‌ی نسل، بستگان و درنهایت فرزندان خود را در نظر داشته باشیم. شاید به کسانی که به حرام آلوده‌اند برخورده باشید که هنگام ازدواج از چند محله آن طرف‌تر، از غیر صنف خود یا حتی از شهر دیگری همسر انتخاب می‌کنند و شرط‌های سخت می‌گذارند و وسواس زیاد به خرج می‌دهند؛ به این خیال که فسادی که به پا کرده‌اند در محله یا در محیط محدود آن‌ها محبوس می‌ماند. در حالی که با نگاه واقع‌بینانه، انسان‌ها با یکدیگر در ارتباط‌اند و فساد در منطقه‌ای محبوس نمی‌ماند و اگر بنا شد که باشد به مناطق دیگر سرایت خواهد کرد و پس از گذشت یک یا چند نسل همه‌گیر خواهد شد. با توجه به این نکته است که در روایتی آمده است که خداوند به موسی (ع) وحی کرد:
«ای موسی زنا نکنید تا موجب زناکردن با زنانتان شود؛ و هر که بر بستر مردی که تسلیم حق شده گام نهد، بر بستر او گام نهاده خواهد شد که همان‌گونه که رفتار کنید، با شما رفتار خواهد شد.» (همان، ص264)
و با این دید است که امام صادق (ع) می‌فرماید:
«عفوّا عن نساءالناس، تعفّ نساءکم.» (همان‌جا)
درباره‌ی زنان مردم عفت بورزید تا زنان شما نیز عفت بورزند.»
در جامعه آن‌چه ارزش‌زاست و تثبیت ارزش می‌کند، عمل انسان است و عمل او شعاع دارد و دیگران را تحت‌تأثیر و پوشش می‌گیرد. همان‌گونه که فساد گسترش عرضی در سطح اجتماع دارد، گسترش طولی در نسل‌های آینده نیز دارد و چه بسا در نسل‌های بعد انعکاس مهلک و فراگیر خود را نشان بدهد. نکته‌ای که در قانون‌گذاری و تشریع در وحی ملحوظ شده است، برش‌های سریع زمانی و نگاه به عواقب امور، گاه تا چند نسل بعد است. در برخی از روایات، حکایت از این دید همه‌جانبه و محیط بر اجتماع و بر تمامی نسل‌ها دارد. در روایتی از امام رضا (ع) نقل شده که آن حضرت فرمود:
«حرّم‌الزنا لما فیه من‌الفساد من قتل النفس و ذهاب الانساب و ترک تربیه الاطفال و فساد المواریث و ما اشبه ذلک من وجوه الفساد.» (همان‌جا)
زنا حرام اعلام شده است زیرا در آن فسادهایی نظیر قتل و ازبین‌رفتن نسب‌ها [ و این‌که فرزندان متعلق به کدام پدرند ] و ترک تربیت کودکان و ازبین‌رفتن ارث و مواریث و اموری فاسد و شبیه این‌ها وجود دارد.
با این دید است که در روایتی از علی (ع) نقل شده است:
«فرض‌الله... ترک الزنا تحصیناً للنسب و ترک اللواط تکثیراً للنسل.» (همان، ص240)
«خداوند ترک‌کردن زنا را به خاطر حفظ‌کردن نسب‌ها و ترک‌کردن لواط را به خاطر تکثیر نسل فرض نمود.»
توجه به گسترش طولی و عرضی فساد در نسل‌ها و جوامع دقت‌ها و سخت‌گیری‌ها را توضیح می‌دهد که اگر درباره‌ی فسادی فتح باب شد و چیزی ولو در موارد اندک و در اندازه و حدی کم و محدود جایز شمرده شد، در سطح جامعه و در حال حاضر به دلیل ارتباطات سریع و گسترده، گسترش خواهد یافت و در چند نسل به فسادها و تباهی‌های فراگیر و وحشت‌زا مبدل خواهد شد؛ امری که اکنون جوامع غربی دچار آن‌اند.
جدای از این، توجه به مقامات و وسعت روحی افراد نیز می‌تواند توضیح‌دهنده‌ی احکام نگاه باشد، چرا که برای راه‌رفته‌ها هر توجیهی به غیرحق ولو اندک و ناچیز خسارت و هلاکت است. به قول بزرگی سفرکرده، برای ما که مانند لاک‌پشت حرکت می‌کنیم، سنگ‌های بزرگ راه مانع‌های خطرناکی نیستند، که آن‌ها را از زیر رد می‌کنیم؛ امّا برای آن‌ها که از سرعت زیاد برخوردارند ــ مانند ماشین‌های سریع ــ سنگ کوچکی کافی است تا باعث انحراف از مسیر و نابودی شود. آن‌ها که نه تنها به نظارت و کنترل اعمال، که به محاسبه‌ی خطورات و حالات می‌پردازند، به دقت‌ها و ظرافت‌هایی می‌رسند. در نظر آنان، هر حالت و خطوری خود کاملاً گویاست و حکایت از انحطاطی وجودی دارد؛ حتی اگر به عمل منجر نشود. یا هر عمل کوچکی جلوه می‌کند و حکایت از نارسایی‌هایی در درون دارد، حتی اگر به اعمال بزرگ‌تر که جلوه و نمودی تام دارد، منجر نشود. برای همین، وسوسه‌ها در حدی دیگر و در وسعت دقیق‌تری برای آنان معنا دارد. دستوراتی مبنی بر ابتدانکردن در سلام به زن جوان، ننشستن در جایی که گرمای نشستن زن را هنوز در خود دارد و غیره ناظر به این نکته است.
24. وسائل الشیعه ، ج20، ابواب مقدمات النکاح و آدابه، باب 113، ح1. سند حدیث چنین است: محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمد بن عیسی، عن حسن بن محبوب، عن عیاد بن صهیب...
25. همان. باب 112، ح2.
26. همان، ح1.
27. محمد کاظم یزدی طباطبایی، عروة الوثقی ، ج2، ص 802.
28. امام خمینی، تحریر الوسیله (مؤسسه‌ی مطبوعات دارالعلم، چ2)، ج2، ص244.
29. فاضل هندی، کشف اللثام ، چاپ سنگی، قطع رحلی، ج2، ص8.
30. به نقل از: الجوامع الفقهیه ، کتابخانه آیت‌الله‌العظمی مرعشی، 1404ق، ص255.
31. تحریر الاحکام ، کتاب النکاح، ص4.
32. حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلّی، قواعد الاحکام ، چاپ سنگی، قطع رحلی، ج2، کتاب النکاح ، ص4.
33. شهید زین‌الدین الجبعی العاملی، الروضة البهیه فی شرح المعة الدمشقیه ، تصحیح و تعلیق محمد کلانتر (دارالعالم الاسلامی)، ج5، ص98.
34. به نقل از: سلسله الینابیع الفقهیه ، به کوشش علی‌اصغر مروارید (مؤسسه‌ی نقدالشیعه والدار الاسلامیه، 1410ق)، ج18، ص398.
35. ج2، ص374.
36. ج2، ص8.
37. ج2، ص244.
38. وسائل الشیعه ، ج20، ابواب مقدمات النکاح و آدابه، باب 105، ح1.
39. همان، باب 59، ح1.
40. نور، آیه‌ی 31.
41. وسائل الشیعه ، ج20، ابواب مقدمات النکاح المحرم و مایناسبه، باب 1، ح3. سند حدیث چنین است: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن علی بن حکم، عن علی بن سوید...
* منابع دیگر مورد استفاده در پژوهش:
محمد بن علی بن حسین بن بابویه، الخصال ، ترجمه‌ی مدرس گیلانی (سازمان چاپ و انتشارات جاویدان).
حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلّی، تهذیب الاحکام ، قطع رحلی، چاپ سنگی.
فخرالدین الطرایحی، مجمع البحرین .
ابن‌منظور، لسان العرب .
الشرتونی، اقرب الموارد
تجمیع
شناسنامه کامپیوتر
جمع آوری خودکار
فروش کاشی مساجد
ایجاد شناسنامه تجهیزات
کاشی مسجدی
هلپ دسک سازمانی
هلپ دسک IT
Help Desk
کاشی سنتی ایرانی
مدیریت تجهیزات IT
مدیریت تجهیزات آی تی
کارتابل درخواست ها
کارتابل درخواست های IT
جمع آوری خودکار نرم افزارها
جمع آوری سیستم های شرکت
جمع آوری سیستم های سازمان
تجمیع اطلاعات
تجمیع اطلاعات IT
تجمیع کامپیوترها
مدیریت IT
سیستم جمع آوری شناسنامه کامپیوتر
سیستم مدیریت کلان IT
سیستم مدیریت فنآوری اطلاعات
ابزار مدیران IT
ابزار مدیران فنآوری اطلاعات
سامانه تجمیع
خودکار شناسنامه
جمع آوری سیستم کامپیوتر